"Поклонницька" пісня з фольклорної новотворчості 1920 років



Пісня про "поклонників", прочан до "Калинівського чуда", "Щасливая тая путь" є одним із найпоширеніших народних творів про чуда (фольклор чудес) на Східному Поділлі у 1920 роках. З цього ж часу маємо також і перші публікації деяких варіантів цієї пісні у дослідженнях українських літераторів і науковців: Василя Кравченка [20], Віктора Петрова [7, с. 64], Никанора Дмитрука [7], Юхима Філя [28], С.Якимовича [31]. Проте вагома частина фольклорного матеріалу і спроби його ґрунтовної системно-аналітичної характеристики на сьогоднішній день залишаються ще неопублікованими і зберігаються у відділі рукописних фондів архіву Інституту мистецтва, фольклору та етнології ім. М.Рильського у Києві [10; 12; 14]. На це вказує і проф. Роман Кирчів, припускаючи, що В.Кравченко готував монографію про фольклор чудес 1920 років, серед якого "поклонницька" пісня "Щасливая тая путь" є одним з ключових творів [18, с. 5]. Унікальність вказаних архівних матеріалів підтверджують і наші польові дослідження у селах та містах регіону найбільшого поширення фольклору чудес (переважно Вінниччини). Обстеження цих теренів показали, що з близько десяти поетичних творів про "Калинівське чудо" пісня "Щасливая тая путь" у численних варіантах належить до тих, які збереглися в усній традиції місцевого населення дотепер.

Як для поетичного, так і прозового фольклору цієї тематики властиві спільні середовище (середовище паломників), час (1923-1928 рр.) і простір створення та функціонування. Це зумовило певну сюжетну та змістову єдність. Головною універсалією більшості творів фольклору "Калинівського чуда" є сюжетне ядро: відображення наслідку пострілу більшовика у придорожнє Розп'яття. Це відбулося 1923 р. на околиці подільського села Калинівки (тепер районний центр Вінницької області), яке стало епіцентром народного релігійного руху початку 1920 років, що акумулював процес фольклоротворення на тему чудес. З місця, куди влучила куля, почала сочитися червона рідина, яка в народному середовищі була потрактована як кров [9, с. 42, 57-58; 30, с. 94-95]. Відомості про ці події збереглися в народній пам'яті [1, с. 2; 8]. Вони виразно показують градацію напруги у духовній атмосфері народного середовища початку 1920 років, у якій формувалася народна релігійність і пов'язані з нею паломництва до Калинівки з різних місцевостей України та з-поза її меж. Опис такого паломництва яскраво відображений у пісні "Щасливая тая путь". Проф. Р.Кирчів зауважує, що ця поширена у середовищі прочан ("поклонників") пісня відзначається "гарною формою і поетичністю" [18, с. 9-10].

Перші відомі записи пісні "Щасливая тая путь" припадають на 1924 р., а публікації - на 1925 р. Зокрема Никанор Дмитрук у дослідженні "Про чудеса на Україні року 1923-го" [7, с. 62, 63-64, 65] публікує два пісенні тексти цього твору. Перший текст - "Щасливая тая путь" (28 рядків) записав сам Н.Дмитрук "в с. Луці Левківськ[ого] района Житом[ирської] окр[уги] [...] від хлопців Сцьопи Шумилового й Лівона Шкробового". Текст досить добре зберігся. З огляду на це та порівняно з іншими текстами, особливо на сюжетно-змістовому (цілісний), стилістичному та мовленнєвому (локальні особливості) рівнях його можна вважати одним із первинних варіантів пісні "Щасливая тая путь".

Другий варіант записав Віктор Петров від невідомого інформатора "В.О-га з с[ела] Івниці на Волині". Тут наявна ампліфікація (нарощення) на змістовому та формальному рівнях (42 рядки).

Недоліком обох фіксацій творів є відсутність паспортизаційних відомостей про час запису. Але, враховуючи датування публікації (1925) і порівнюючи ці тексти з іншими творами про чуда (у тому числі похідну інформацію до них), є підстава припустити, що вони були зафіксовані у 1924 р. Це мотивовано і відсутністю раніших датувань до інших відомих варіантів пісні "Щасливая тая путь".

До ранніх записів цього твору належить також варіант зі с. Черепашинці Вінницької округи, який зафіксував місцевий збирач С.Хом'юк 28 січня 1924 р. "від дівчат" у селі і опублікував Юхим Філь 1928 р. у статті "Народні пісні, що виникли під час пошести чудес на Поділлі" [28, с. 5]. Щоправда, він значно попсований: доводиться реконструювати текст пісні, оскільки при цифровому позначенні було занотовано лише ті рядки (десять їх фрагментів), у яких помітні зміни порівняно з попереднім текстом з цієї ж публікації Ю.Філя. Отож, реконструйований варіант С.Хом'юка налічує 45 рядків. За особливістю сюжетно-змістової моделі його можна вважати третім варіантом твору, який, щоправда, зафіксований не повністю, оскільки вкінці зазначено: "[...] далі не записано. Ця пісня записана також і в с[елі] Грабівцях Могилівської округи, але запис невдалий" [28, с. 5]. Однак докладніших відомостей про цей запис із Грабівців, як і сам текст, нам відшукати не вдалось.

Отже, твір "Щасливая тая путь" уже з початку 1924 р. був знаний у різних варіантах в околиці Калинівки та за її межами. Тобто десь у той час (принаймні, не раніше кінця 1923 р.) утворився цілісний народнопоетичний твір - пісня "Щасливая тая путь", що викликала живу зацікавленість і здобула популярність серед українського суспільства, особливо - віруючих та прочан до Калинівського Хреста. Ця пісня, як показують дослідження, пізніше зазнала специфічного руху у фольклорному просторі (середовище та географія функціонування). Так, 1924 р. дослідник С.Якимович у с. Хрещаті-Яри Таращанського повіту переписав, за його словами, "зі замусолених папірців […] псальму про Сафатову долину" - четвертий варіант пісні "Ой щаслива та путь". Обсяг твору, враховуючи повтори, становить 31 рядок: 16 неподілених і один - приспів у формі трикратного "Алілуйя!", що повторюється після кожного з 16-ти рядків (крім одного винятку) [31, с. 117]. Таке визначення твору - "псальма про Сафатову долину" - тут, вочевидь, є не зовсім точним. Думка дослідника ґрунтується на спільностях двох найпоширеніших на початку 1920 років сюжетів ("Калинівське чудо" та "Йосафатова Долина") і народно-релігійних рухів до відповідних культових місць (Калинівського Хреста й урочища біля сіл Зведенівки та Голинчінці на Вінниччині). Такими спільностями фольклору "Калинівського чуда" і "Йосафатової Долини" є образи Христа, прочан ("поклонники", "люди усі"), опис паломницького ходу, домінуюча сюжетно-змістова антибільшовицька та моралізаторсько-дидактична спрямованість. Проте, як показують дослідження, пісня "Щасливая тая путь" належить до тематично-функціональної групи фольклору "Калинівського чуда", а не "Йосафатової Долини". Василь Кравченко відзначав це, мотивуючи єдністю теми "Калинівського чуда", тобто відображення "розстрілу Христа", тоді як у фольклорі "Йосафатової Долини" є інша тематично-змістова палітра: об'явлення Богородиці в Долині (біля кринички) та інші "чуда" в цій Долині, пов'язані з очікуванням (чи описом) Страшного суду. Щоправда, науковець при цьому використовував інший, п'ятий варіант пісні "Ой щаслива та путь", який записали у лютому 1924 р. "учні Коднянсько-Закусилівської семирічної трудшколи, що міститься в м. Кодні Волинської округи [...] на підставі обіжника житомирського окрінспектора Ів. Ф. Левицького", який і передав цей варіант В.Кравченку. Текст твору налічує 30 рядків (один з них повторюється двічі) [20, с. 71, 73, 76, 77]. До того ж, приблизно у 1923-1924 роках, як показують архівні матеріали, В.Кравченко зібрав від місцевих інформаторів і збирачів та упорядкував ще чотири варіанти з невідомих місцевостей Правобережжя. Загалом, кожен з цих варіантів переважно зберігає сюжетно-змістову цілісність і мовленнєві риси виконавців. Останні особливо властиві для сьомого варіанта (24 рядки), завдяки чому він суттєво наближається до запису Н.Дмитрука (запис, очевидно, зроблено в Калинівці, наприкінці - нерозбірливо скорочене слово; на початку варіанта зазначено: "Є ноти" [12, арк. 202-203]). У шостому варіанті маємо значну ампліфікацію з формального погляду (48 рядків) [12, арк. 196]; а для восьмого [14, арк. 151] і дев'ятого [14, арк. 149] (записано у "с. Великі Коровинці") варіантів характерна близькість за обсягом (37 і 35 рядків).

Отож, простежуємо активне сприйняття пісні "Щасливая тая путь" у народному середовищі Східного Поділля, її динамічне побутування, територіальне поширення з одночасним творенням інших варіантів, особливо у першій половині 1924 р. Пізніше таке функціонування пісні з політичних причин, як показують дослідження, дещо послабилося. Зокрема, ще в липні 1924 р. дружина Ю.Філя Ганна Яковлівна у с. Вовковинці Проскурівської округи записала від тридцятирічної інформаторки Насті Вовковинської десятий варіант пісні "Щасливая тая путь" (42 рядки, не враховуючи повторення після кожних двох рядків приспівів "Алілуя, алілуя" та "Господи помилуй", що чергуються) [28, с. 4-5] (Див. Додаток № 1).

Інші ж, властиво останні фіксації варіантів цього твору у 1920 роках припадають на 1926-1927 рр. Серед них виокремлюється пародійна версія цієї пісні ("Ой, щаслива та путь"), яку занотувала 27 травня 1926 р. у м. Ходоркові Білоцерківської округи "од Антонини Голюкової та від Марії Голюкової" сімнадцятирічна збирачка "Віра Руда за вказівками В[іктора] Теплого-Гарячого" [докладніших відомостей про нього не маємо. - В.Д.]. Твір містить 18 рядків, сім з яких повторюються двічі [20, с. 72, 75, 77]. Варто зазначити, що В.Теплий-Гарячий транскрибував мелодію твору. У пісні відчувається стилістично-мовленнєве редагування тексту, його так зване "олітературення". Із сюжетно-змістового погляду - маємо один з дуже рідкісних прикладів сатири на народний релігійний рух, вираженої у пісенній формі своєрідного хронікального характеру. Отже, цей запис можна трактувати як пародійну версію пісні "Щасливая тая путь". В.Кравченко мотивує виникнення цієї версії тим, що у м. Ходоркові "скупчено багато цукроварень (бурякових плантацій) та гуралень". Унаслідок цього (тобто через алкоголізм) місцеве населення "досить здібне на те, щоб поглузувати одні з одних" [20, с. 72]. Наші польові експедиції не підтвердили цих відомостей. До того ж, інші фольклорні матеріали та їх дослідження показують, що подібні так звані "версії" (чи "твори") якщо й трапляються, то дуже рідко і в поодиноких записах. Тому є підстава вважати, що цей текст за своїми ознаками не відповідає основним критеріям фольклорності: не виявлено жодного варіанта наведеної пародійної версії або, за висловом В.Кравченка, "перекрученої псалми".

Інші ж варіанти цього твору знаходили сприятливий ґрунт у народному середовищі, про що свідчать наступні фіксації. Так, приміром, очевидно місцевий збирач Федір Петрук 17 жовтня 1926 р. у м. Тульчині на Поділлі записує від тутешньої жительки "Каролини Г[р]ущанської, 51 року" зредукований одинадцятий варіант пісні "Щасливая тая путь" (11 рядків), який опублікував В.Кравченко [20, с. 71, 77]. Учений згадує також ще про варіанти з м. Ходоркова Білоцерківської округи та сіл Великі Коровинці Чуднівського району Бердичівської округи і Стрижавки Коростишівського району Волинської округи. Однак, на жаль, докладніших відомостей про ці варіанти нам відшукати не вдалось. Друга фіксація одинадцятого варіанту зберігається у фонді В.Кравченка відділу рукописів ІМФЕ імені М.Рильського [10, арк. 170]. У цьому ж фонді знаходимо ще один - дванадцятий варіант пісні "Щастливая тая путь" - з Київщини. Із паспортизаційних відомостей дізнаємося, що цей запис зробив священик Буйницький (з місцевості "Адіжино") 24 березня 1927 р. від тридцятип'ятирічної інформаторки Анастасії Михайлівни Гаєвської зі с. Бучки (біля річки Ірші) на Київщині і надіслав В.Кравченкові. Останній отримав його 7 квітня 1927 р. [12, арк. 187]. У цьому варіанті простежуємо найзначнішу ампліфікацію (57 рядків).

Популярність пісні "Щасливая тая путь" на Східному Поділлі засвідчена і в романі-хроніці уродженця подільського краю Михайла Стельмаха "Велика рідня" (1962). Письменник, описуючи тутешні події 1920 років, наводить, щоправда, уже найбільш редукований (8 рядків - дві строфи) за змістом та формою тринадцятий варіант пісні "Щасливая тая путь" (за контекстом роману - у лірницькому виконанні) [27, с. 323-324]. Відсутність паспортизаційних відомостей мотивована, мабуть, тим, що цей варіант подано як ілюстрацію в художньому творі, хоча, можливо, на це вплинули також і причини політичного змісту (підрадянські умови). Крім того, у цьому тексті помітне і літературне редагування.

Уже наприкінці ХХ ст. на теренах Полісся натрапляємо на запис "постової пісні", який маємо підставу вважати ще одним - чотирнадцятим варіантом твору "Щасливая тая путь". Записав його фольклорист Володимир Галайчук 23 липня 1996 р. у с. Кормі Коростенського району від інформатора Лозовик Ольги Петрівни (1929 р.н.) [6, с. 253, 264].

Особливу ж цінність мають відомості калинівських старожилів про події 1920-х років. Щоправда, ці відомості дуже фрагментарні порівняно з архівними матеріалами та дослідженнями у тогочасній періодиці. В останніх, властиво, прочитуються головні причини такої фрагментарності у наш час: жорстоке переслідування більшовицькою владою у 1920 роках прочан до "Калинівського чуда" ("поклонників") [17, с. 2; 16, с. 3; 25, с. 2; 2, с. 3; 3, с. 3; 4, с. 3; 23, с. 2; 5, с. 3], атеїстична політика у наступні десятиліття, а також, либонь, і трагічні події, що потрясли український народ і світ після 1920 років (великий голодомор 1932-1933 рр., сталінські репресії, Друга світова війна тощо). Унаслідок таких обставин пісня "Щасливая тая путь" у наш час навіть у Калинівці вже майже цілковито забута. Авторові цієї статті під час польових експедицій у 2002-2004 рр. вдалося записати лише один варіант пісні про "поклонників", яку, за словами інформаторки, виконували прочани по дорозі до Калинівського Хреста. Запис було зроблено 11 липня 2003 р. і повторно 9 липня 2004 р. у м. Калинівці Вінницької області від Галущак Анни Павлівни (освіта 3 кл.), "ровесниці "Калинівського чуда", як вона полюбляє себе називати, бо народилася 1923 р. і проживає недалеко від цього Хреста. Текст пісні налічує 19 неподілених рядків, властиво, радше 10, оскільки один із них ("Де Спасітєль проходив") інформатор хоч і проспівала, проте у загальну сюжетно-композиційну модель твору він вмонтований штучно, не за контекстом. До того ж після кожного рядка виконується приспів, виражений подвійним "Алілуя" у поєднанні з повторенням другої половини рядка (Див. Додатки № 2 і № 3) [8]. За сюжетикою ця пісня - досить повний, завершений п'ятнадцятий варіант твору "Щасливая тая путь". На стилістичному та мовленнєвому рівнях збережено специфіку пісенного виконання інформатора, локальні особливості.

Отже, у нашому розпорядженні 16 текстів твору "Щасливая тая путь" (дві версії, у яких 15 варіантів однієї версії і один варіант пародійної сюжетної версії), що з'явилися у періодиці (7 текстів), збереглися у фонді В.Кравченка відділу рукописів ІМФЕ імені М.Рильського (6 текстів), зафіксовані у художній літературі початку 1960 років (1 текст), серед поліських постових пісень середини 1990 років (1 текст) та в Калинівці (1 текст). До цього переліку не зараховуємо фрагмент, властиво лише початкові сім рядків пісні, які нам вдалося зафіксувати 9 липня 2004 р. біля Калинівського Хреста від корінних жителів с. Жежелів Козятинського району Вінницької області Євгенії Маркіянівни Орловської (1925 р.н., неграмотної) і Поліни Павлівни Гудечки (1930 р.н., освіта 3 класи) (Див. Додаток № 4) [8].

Серед вказаних варіантів особливої уваги заслуговує запис Никанора Дмитрука, у якому добре збереглися головні мотиви пісні. Маємо підставу вважати його інваріантом. З огляду на це подаємо текст цього твору повністю [7, с. 64].

Цей текст відзначається також досить багатою традиційною палітрою локальних мовленнєвих ознак, переважно діалектизмів. В інших варіантах спостерігаємо зменшення таких ознак, загалом стирання, шліфування їх, мовне редагування і наближення до норм літературної мови.

Якщо у творі про Калинівський Хрест ("Калинівське чудо") стрижневим сюжетно-композиційним компонентом є "чудо" кровотечі з Розп'яття, народна інтерпретація причин і передумов його появи, то у пісні "Щасливая тая путь" простежуємо природне і послідовне зміщення акценту ("чудо" > "паломництво"). Властиво, порівняно з піснею "Ой у полі на горбочку" у пісні "Щасливая тая путь" акцент змістився на паломництво як масовий акт почитання чуда. Це збігається і з послідовністю створення пісень. Можна навіть припустити, що пісня "Щасливая тая путь" сформувалась як цілісний народнопоетичний твір (з варіантними розгалуженнями) під безпосереднім впливом пісні про "Калинівське чудо". Це ілюструють спільні головні сюжетні компоненти творів: "чудо" - кровотеча з Розп'яття, паломництво, очікування кари Божої тощо. Тому невипадково пісня "Щасливая тая путь" розпочинається описом походу-паломництва, очевидно, саме до Калинівського Хреста. Цей опис у творі виконує функцію експозиції:

Щасливая тая путь, Що поклончики йдуть.

Такий початок (заспів) з незначними стилістичними, мовленнєвими модифікаціями є в усіх відомих варіантах твору. Він може бути показником того, що ця пісня виникала і функціонувала під час подібних походів. Це ілюструє і народнопісенна тональність такого початку, який доволі поширений у народнопоетичній творчості, особливо в обрядових піснях. Наприклад, колядки парубкові часто починаються, як і пісня "Щасливая тая путь", описом дороги, після чого вводиться персонаж (чи персонажі):

Ой, краєм, краєм, краєм Дунаєм - Славен єси, Боже, у всему світу і в небі, Їздить, поїздить гордоє панє ...

Ой, торгом-торгом, торговицею Ой, ходит-ходит білий молодец... [19, с. 180, 181]

Інколи опис дороги на початку упускають, проте це з властивою для народнопоетичної творчості майстерністю компенсує образ подорожнього (чи подорожніх):

Ішли молодці рано з церковці - Ой, дай Боже! 2
Ой, ішли, ішли, раду радили [19, с. 173].

Спільним для аналізованого твору і останньої колядки є своєрідний сюжетно-змістовий компонент із семантичним наповненням "путі", "походу". Дещо інакше цей компонент виражений у творах, що виконуються "при обході поля". Одначе тут, як і в пісні "Щасливая тая путь", також домінують основні ідейно-змістові складові. Спільною є і послідовність виразу цих складових: "обхід" > "віра в надприродну силу" > "віра в допомогу Бога":

Сбором ідеме, полон несеме! Мольмеся Богу і всі посполу,
Жеби нас тучі не заходили.
Оборонь, Боже, гори, долини,
Гори, долини, наші царини! [19, с. 225]

Цікаво, що обхідні пісні, як і більшість пісень та віршів "Калинівського чуда", виконуються під час походу (чи обходу) і звернені до вищих, небесних сил, Господа з упованням на допомогу, заступництво, тобто, спільними є загальна ситуація виконання і змістова спрямованість цих творів.

У пісні ж "Щасливая тая путь" синтетика народнопісенної тональності та релігійного змісту в наступних рядках втілюється в образі "поклонників": у сукупності персонажів, що у творі наділені спільними характерними ознаками, діями та функцією. Образ "поклонників" стрижневий у цьому творі і послідовно фігурує в усіх його варіантах. Промовистим є той факт, що, незважаючи на переслідування і заборони комуно-більшовицької влади, поклонники (прочани), які ходили до Калинівського Хреста з віддалених місцевостей (прототипи пісенного образу), все-таки знаходили притулок на час прощі у мешканців Калинівки та навколишніх сіл. Отже, типова для фольклору семантично-функціональна єдність понять "поклонники", "подорожні", "гості" у контексті подій "Калинівського чуда" ставала особливо актуальною, оскільки підсилювалась історичною реальністю.

Саме ж слово "поклонник" у релігійному значенні фіксує "Словник української мови" (Київ, 1976). Поряд із визначенням цього слова подано як ілюстрацію уривок зі згадуваного твору М.Стельмаха "Велика рідня", у якому йдеться саме про події початку 1920 років на Східному Поділлі, зокрема, згадано і про паломництва до місцевих святинь, пов'язаних з об'явленнями християнсько-релігійних святих, оновленнями ікон тощо: "Йому ще не вірилось, що так безслідно загинуло чудо, і от щось навіть вночі жене його в оці місця, все надіється: а може, знову потягнуться поклонники до скитка" [26, с. 32; 27, с. 341].

Отож, наведені відомості дають підставу для висновку, що слово "поклонники" увійшло в обіг у 1920 роки, тоді ж воно було засвоєне і фольклорною традицією. Найімовірніше, це слово виникло шляхом заміни книжного "паломник" більш зрозумілим у дусі народної етимології (типу "тротуар" - "плітуар"). У нашому випадку воно влучно показує одну з характерних особливостей народного руху: акцентує на його християнсько-релігійному змісті і, водночас, є одним із основних компонентів сюжетики фольклору чудес загалом і пісні "Щасливая тая путь" зокрема: "чудо" - "антибільшовицька спрямованість" - "релігійний акцент". Превалювання "релігійного акценту" у пісні під впливом її "руху" по "горизонталі" (географія поширення) та "вертикалі" (у часі) призвело до затінювання "антибільшовицької спрямованості". Це вплинуло на семантичне перекодування "чуда": втратилися контекст і локальна прив'язаність ("Калинівське чудо"). Так відбулась зміна тлумачення пісні "Щасливая тая путь" у народному середовищі. Підтвердження такої думки прочитуємо у статті Володимира Галайчука "Жанрова палітра та основні мотиви календарної поезії в експедиційних записах з Полісся 1996 року" [6]. Автор наводить тут один з варіантів пісні "Щасливая тая путь", означуючи його як "постову пісню" (посилаючись на свідчення інформатора). Прикметно, що і в інших "постових" піснях В.Галайчук виявляє спільні риси з фольклором чудес 1920 років на сюжетно-змістовому рівні, з погляду генези (імовірних авторів, середовища виконання), тематичної специфіки: "Усього на обстежуваній території [Полісся. - В.Д.] ми виявили п'ять постових пісень. Найвідоміша серед них, і не лише у Поліському реґіоні, - "В чистий четвер по вечері"; інші, що найпевніше входили колись до репертуару лірників, - доволі рідкісні.

Як правило, постові пісні спрямовані на пропаганду якоїсь християнської моралізаторської ідеї. Незважаючи на те, що їхніми авторами очевидно були освічені люди з церковного оточення [тут автор у примітці додає: "Водночас постові пісні усе ж не могли не зазнати впливу народної лірики. Наприклад, зачин тексту "Ой вийду я на гору вісоку" характерний для багатьох фольклорних жанрів". - В.Д.], а про це досить виразно свідчать книжні церковнослов'янські форми, відмінні від народнорозмовних, популярність постових пісень доволі легко пояснюється близькістю порушених тем для широкого загалу" [6, с. 254, 264].

Цікавими є диференціація цих творів та її аргументування у статті В.Галайчука, який, зокрема, зауважив, що до тематичного пласту постових пісень потрапили далеко не всі твори з лірницького репертуару. Це мотивується "приуроченням постових пісень Воскресінню Христа, що й звузило межі вибору" [6, с. 254]. Ці міркування ілюструють шлях розвитку деяких творів фольклору чудес ("Щасливая тая путь" і "В Чистий четвер по вечері"), що виконувалися на початку 1920 років на території Східного Поділля (по дорозі до Калинівського Хреста і так званої "Йосафатової долини"). Можна припустити, що "постові" пісні, які зафіксував В.Галайчук, у 1920 роках були основою для творення нових пісень (фольклору чудес). З часом у цих новостворених піснях могли затратитися контекст "другого мучення Христа" і очікування Страшного суду, пов'язані з подіями початку 1920 років. На таку думку наштовхує порівняння "постових" пісень з фольклором чудес, зокрема, сюжетно-змістові риси пісні "Щасливая тая путь", що особливо проявляються у приспіві та зав'язці.

При розгляді модифікацій зав'язки пісні "Щасливая тая путь" виокремлюється пародійна версія Віри Рудої з м. Ходоркова Білоцерківської округи. Є підстава вважати, що ця версія - один із "творів" "псевдофольклору", штучно складеного на догоду комуно-більшовицькій владі. Справді, серед архівних матеріалів та у деяких тогочасних публікаціях на цю тему (про "чуда") трапляються подібні так звані "народні твори". Одначе, як показують дослідження, такі твори пропагували лише представники офіційної влади та їх поплічники, а серед переважної більшості населення вони знаходили лише осуд і несприйняття. Адже поклонники під час походу намагались підтримувати духовно піднесений настрій, порядок і чесність, чистоту взаємин. Якщо навіть лузання насіння вважалось недоречним (гріховним) у такій урочистій справі і заборонялось [7, с. 51], то чи варто серйозно говорити про виконання подібних антирелігійних пародійних, сатиричних та інших творів. Щоправда, нотки гумору чи навіть сатири і сарказму були все-таки якоюсь мірою притаманними фольклору чудес 1920 років , але вони мали антисовєтське спрямування і зовсім інші форми і способи виразу.

Думку про псевдофольклорне походження пародійної версії "Щасливая тая путь" підтверджує також відсутність яскравих локальних ознак на формальному рівні, властивих іншим варіантам пісні (так зване "літературне редагування" тексту), надто спрощена сюжетна лінія, що розпочинається гумористичним описом поклонницького ходу, відтак продовжується у формі опису своєрідних так званих "пригодів" поклонників:

Що поклонники йдуть, Паляниці несуть.
Паляниці несуть,
Взаді "колоток" везуть… [20, с. 78]

Розповідь про ці "пригоди" демонструє перехід гумору у сатиру, її нарощення, градацію:

А як прийшли в Водотиї, То зловили там по шиї, 2
А як сіли в Хамутці,
То зловили там по пиці. 2
Коли-ж назад утікали -
Паляниці забували [20, с. 78]. 2

Прикметно при цьому, що штучне підпорядкування пісенної ритміки, її наближення до інших варіантів цієї пісні суголосне такому ж штучному використанню народнопоетичних прийомів:

Як прийшли вони в Гнелець, Ззіли перший мленець [...]
І од Вовка утікали 2
І од Лиса утікали..." [20, с. 78]

Одночасне збереження певних сюжетно-стилістичних компонентів, спільних для всіх варіантів пісні "Щасливая тая путь", тут виконує чи не головну сатирично-пародійну функцію (маємо на увазі початкові рядки "Ой щаслива та путь, що поклонники йдуть" та приспів "Алілуя, алілуя").

Можна зробити висновок, що ця пародійна версія "Щасливая тая путь" є штучного, аматорсько-літературного походження. Заслуговує на увагу коментар до пісні збирачки Віри Рудої, в якому йдеться про назву і спосіб приготування традиційної для поклонників страви: "Колоток - страва, що за часу подорожів до "чудес", коли для прочан у селах улаштовували спеціяльні "обіди", була дуже поширена. Це - просто, - зварений горох одціджувався (тільки не цілком), розтирався, а зверху присипався цукром, якщо його мали, а ні, то подавали й так". За словами збирачки, ця страва була одночасно і зручною у приготуванні (її "варили"), і смачною [20, с. 78]. Цю інформацію підтверджують також інші матеріали та дослідженнях того часу [7, с. 51].

На основі інших коментарів записувачки можна зробити такі висновки: фольклор "Калинівського чуда", зокрема пісня "Щасливая тая путь" і поклонницький рух були поширені у м. Ходоркові та сусідніх селах - Гнелець, Водотиї й Хамутець. З приводу ж прототипів персонажів "Вовка" і "Лиса" Віра Руда зазначає, що так називалися "бандити", які "оперували тоді в межах Ходорківського району" [20, с. 78]. Одначе в інших матеріалах та дослідженнях тематичного пласту фольклору чудес відомості про такі події відсутні, натомість бачимо інших переслідувачів поклонників - представників офіційної комуно-більшовицької влади та їхні симпатиків: москаля, солдата та ін.

Для більшості варіантів пісні притаманне своєрідне розбухання зав'язки через релігійно-дидактичні доповнення:

Хто в Русалім піде, Той спасений буде!
А хто в Русалім не піде,
На вєк грєшний буде…

Одночасно при цьому сконцентровується увага на символі-образі "Русалим". У творі "Щасливая тая путь" цей образ актуалізується ("Новий Русалим"), набуває глибшого змісту. Якщо у пісні про "Калинівське чудо" ("Ой у полі на горбочку") "Русалим" згадується лише в одному варіанті (своєрідний другорядний елемент з християнсько-релігійним змістом) [20, с. 76], то у творі "Щасливая тая путь" він трансформується в один з основних образів-символів, при цьому варіюється, доповнюється сама назва: "Русалим", "Новий Русалім", "Новий Єрусалим", "Нові Ієрусалім". Лише у двох текстах [20, с. 78; 8] цей символічний образ пропущено.

Маємо два варіанти пісні "Щасливая тая путь" [20, с. 77; 10, арк. 170; 27, с. 323-324], які на такій зав'язці вриваються. Тут простежуються лексичні розбіжності, використання анафор: Хто в Русалим піде, Той спасенний буде!А хто в Русалим не піде,Навік грішний буде… А хто в нові Ієрусалім іде -Той щасливий буде,А хто в Ієрусалім не йде -Той без щастя буде… У дуже стислому викладі подається у цій пісні опис "Калинівського чуда". При цьому використовується алегорична форма:

Там Христос пухудив І слідочки полишив.

Такий розвиток дії по-різному видозмінюється у варіантах, починаючи від незначних модифікацій лексичного характеру, спричинених синонімічними зачинами:

"Господь (Спаситель, Син Божий, Ісус) походив І те місце посвятив".

Відтак трансформація ускладнюється тавтологічними прийомами ("слідочки послідив"), після чого простежуємо редукцію розвитку дії ("А по тому Русалім, там Господь походив"), аж до цілковитого "випадання" з сюжету у записах Ф.Петрука, В.Рудої, М.Стельмаха та нашому.

Далі у сюжетно-змістовій структурі інваріанта простежуємо цікаву градацію розвитку дії до кульмінації, пуанта:

І слідочки полишив, За наз грішних кров розлив.

Прикметною є спільність пуанта пісні "Щасливая тая путь" з піснею "Ой у полі на горбочку". Цю функцію виконує по-різному сформульована, але семантично спільна фольклорно-релігійна інтерпретація "кровотечі" Калинівського Розп'яття. Модифікуючись у тексті В.Галайчука, цей компонент втрачає семантичне наповнення "другого" викуплення світу від гріхів ціною пролиття крові Господньої, одначе зберігає основу, ядро сюжету "Калинівського чуда", зберігає пуант: "Там Господь походив, кров Христову розлив". Пропущена ця кульмінація у варіантах В.Петрова, С.Хом'юка, Ганни Яковлівни, С.Якимовича, учнів "Коднянсько-Закусилівської школи", Ф.Петрука, М.Стельмаха, у версії Віри Рудої і в нашому варіанті з Калинівки.

В інваріанті ж відтак кульмінація зазнає ампліфікації релігійно-дидактичного характеру із застосуванням анафоричного прийому, цифрової символіки у поєднанні з градацією драматичної напруги сюжету. При цьому одночасно на передній план знову висувається мотив "другого" викуплення грішних християн ціною "другого страдання на хресті", "другого пролиття Христової крові":

За наз грішних, за наз всіх Пострадав на хрисці.
Сім ран получив,
А на восьму пострадав.
За наз грішних хрисціян
Кров Христову пролляв.

Порівнюючи варіанти цього уривку кульмінації, простежуємо взаємозаміну рядків, окремих слів, анафоричне збагачення:

І слідочки полишив 2 І сім ран получив.
За восьмою пострадав
За нас грішних хрисціян… [7, с. 64]

І слідочки послідив, 2 І сім ран получив, 2
Кров невинную пролив, 2
І весь народ возбудив … [28, с. 4-5] 2

І слезами обовлив… [12, арк. 187]

Крім того, моделювання і видозмінювання кульмінації відбувається шляхом введення тавтологічних прийомів ("слідочки послідив"), інших сюжетно-змістових деталей, компонентів у формі нових слів або рядків, і водночас зростає змістова актуалізація ("простріляли на хресті", "А вусьмую прустрілив", "весь народ возбудив", "І всі дзвони задзвонив", "кров християнськую (невинную) пролив", "Кров Христову рузільляв"), яка сягає апогею способом введення вражаючого і новітнього у фольклорі 1920 років образу: "Ростриляли на христі у терновому вінці..." Такий образ "розстріляного" більшовицьким солдатом Христа є ключовим у фольклорі "Калинівського чуда".

Водночас у деяких варіантах примітна текстова деформація у кульмінації пісні "Щасливая тая путь" - пропущення слів або цілих рядків [28, с. 4-5; 31, с. 117; 20, с. 77; 6, с. 253]. Відтак це своєрідно видозмінюється в інших варіантах, аж до цілковитої редукції [20, с. 77, 78; 10, арк. 170; 27, с. 323-324; 8].

Завершальним елементом твору у сюжетиці більшості варіантів пісні є розв'язка, втілена у формі звертання Христа до прочан-поклонників:

Поклончики Мої, Поклони(і)теся Мині. Поклони(і)теся Мині, До сирої зимлі.

Варіювання такої розв'язки відбувається головно на стилістичному, мовленнєвому рівнях (водночас застосовуються анафоричні прийоми, тавтологічні фігури): "Ви, поклонники (поклоннички)", "Поклоніться (ж) ви Мені", "Аж до сирої землі", "До сирої геть землі...".

У більшості творів для розв'язки прикметною є текстова ампліфікація зі своєрідним доповненням на семантичному рівні. Так, наприклад, у деяких варіантах додаються пояснювальні рядки, які виступають своєрідною об'єднувальною ланкою між кульмінацією і розв'язкою: "І весь народ возбудив, поклонникам об'явив" [28, с. 4-5], "Кров Христову пролив, поклонничкам об'яснив" [31, с. 117]. У записі С.Хом'юка [28, с. 5] зазнає розширення і кінець розв'язки, що виявляється у розгортанні попереднього заклику Христа навернутися до віри, точніше, Господь мотивує цей заклик: "Бо ви діти Мої". У цьому та інших варіантах [7, с. 64; 28, с. 5; 31, с. 117; 20, с. 77; 12, арк. 196; 14, арк. 149, 151] послідовно додається подвоєний рядок "Ви не вірили Мені", який зазнає як незначних стилістичних змін ("Ви-ж ..."), так і деформацій суржикового чи локального характеру ("ви-ж (ви) нє вєріли ..."). Інший додатковий рядок - "Що Я ранен на хресті" - продовжує думку попереднього, конкретизуючи його. Одначе відтінок семантичної локалізації (ознака "Калинівського чуда": "ранен" пострілом москаля чи солдата) в інших варіантах втрачається (або ж доповнюється), набуваючи узагальнювальних рис: "розп'ятий", "росп'ят (... на крєсті)", "Що Я є на землі" та "Що Я єсть на хресті". При цьому водночас зберігається майстерно завуальована актуальність на інших рівнях (у тому числі й у підтексті) - наступ атеїстичних доктрин (на сюжетно-змістовому рівні) і наслідок політики зросійщення (у формальному аспекті). У варіанті С.Якимовича цей рядок ще й подвоюється ("…що я розп'ятий на хресті. Що я розп'ятий на хресті у терновому вінці"). У нашій фіксації з Калинівки додаються два неподілені рядки:

Я на крєстє пострадав, кров Христовую пролляв, Кров Христовую пролляв за вас грішних християн.

В інших варіантах цієї пісні простежуємо вже динамічнішу змінність. Так, наприклад, у тексті В.Галайчука суттєві трансформації відбуваються при переході до розв'язки, точніше, у поясненні кульмінації:

Там поклонники йшли, кров Христову найшли. Кров Христову найшли да всєм людям давали.

Відповідно змінюється і розв'язка, у якій спостерігаємо процес градації у руслі узагальнення, екстраполяції заклику (який трансформується із заклику Христа до поклонників у заклик поклонників до людей) на ширший загал: "Ой п'єт, люди, цюю кров, що Христос проливав".

Решта текстів набуває специфічних формальних, сюжетно-змістових та семантичних відмінностей. Так, зокрема, у варіанті з м. Кодні вже простежується тенденція до текстуального розширення шляхом своєрідного обростання розв'язки, її продовження за допомогою традиційних народних паралелізмів тощо:

Там син батька не вважав - На Спасителя стреляв,
Кров Христову він пролляв
За ввесь мир християн...

Ця народнопоетична формула є прикметною для інших фольклорних творів, особливо для творів лірницького світського репертуару. Порівняймо, зокрема, з початком пісні "Про війну", яка є типовим зразком таких творів: "Там син батька зневажає, / Батько сина проклинає" [21, с. 41-42, 116]. Іван Франко, торкаючись генези останнього твору на прикладі запису В.Боржковського від поліського лірника Дорофея Карнаухого, у своєму дослідженні "Пісня про правду і неправду" назвав таку формулу "загальною рефлексією на тему ворожнечі між людьми і навіть між ріднею" [29, с. 292; 21, с. 114-115]. У цій цитаті влучно прочитується і духовна атмосфера поневоленого комуно-більшовицьким режимом українського народу, зокрема, на початку 1920 років.

У варіанті В.Петрова згадувана тенденція обростання розв'язки динамічно прогресує:

… Сім анголів ідуть, В руках чаші несуть.

В руках чаші несуть,
Кров Христову соберуть.

Кров Христову собирали,
На престолі становили.

На престолі ставили,
Службу Божу отправили.

Службу Божу отправили
І весь світ накормили.

Весь світ накормили
І водою покропили.

Таким чином розв'язка поширюється своєрідною сюжетно-змістовою мікроструктурою, у якій простежуємо і додатковий розвиток однієї з похідних сюжетних ліній: на передній план висуваються образи "анголів", про яких у більшості інших варіантів лише коротко згадується на початку (отже, у цьому варіанті таким способом вводиться своєрідний прийом обрамлення на сюжетно-змістовому рівні). Це відбувається шляхом застосування цифрової символіки: "Сім анголів ідуть". Перекодовується семантичне наповнення "Калинівського чуда", точніше, воно обростає додатковими прикметами. Відбувається процес нарощення полісемантизації (народної інтерпретації) символу "Калинівського чуда": ангели правлять службу, "годують" весь світ і освячують його водою. Посилення мотиву навернення до Бога реалізується у цьому варіанті під безпосереднім впливом народнопоетичної творчості, особливо календарно-обрядової (колядок і щедрівок), а також лірницьких духовних пісень, віршів, народно-релігійних молитов, замовлянь тощо. Це стосується і десятого варіанта Ганни Яковлівни [28, с. 4-5]:

… За вас грішних пострадав, Кров невинную пролляв.

Кров невинную пролляв,
Повную чашу налляв.

Повную чашу налляв,
І весь народ причащав.

І весь народ причащав,
Ще й проскурки роздавав.

Ще й проскурки роздавав,
Ще й водою закропляв.

Ще й водою закропляв,
Ще й віночки дарував.

Ще й віночки дарував,
З Русалима відправляв:

- А ви, люди, не грішіть
І додому не спішіть,

І додому не спішіть,
Тільки Богу ся моліть.

Поданий варіант ілюструє намагання невідомого автора (чи авторів) органічніше поєднати ці рядки (продовження) із попередніми (спільною для більшості варіантів розв'язкою). Тобто, тут простежуємо уже інший художньо-стилістичний прийом: не обрамлення, а сюжетно-змістову логічну послідовність у нарощенні додаткових рядків. Тому ці рядки є, властиво, продовженням звертання Христа до "поклонників". Разом з тим можна припустити тут і вплив другого варіанта В.Петрова (на сюжетно-змістовому рівні). Унаслідок поєднання таких чинників (нового художньо-стилістичного прийому та сюжетно-змістових елементів попереднього варіанта) і відбулась, очевидно, взаємозаміна головних персонажів у розглядуваній сюжетно-змістовій мікроструктурі ("сім анголів" > "Христос"). Так функцію "семи анголів" другого варіанта В.Петрова тут виконує Христос. Порівняймо другий варіант В.Петрова і десятий варіант Ганни Яковлівни: "сім анголів" "кров Христову собирали" в чаші > Христос "Кров невинную пролляв, / Повную чашу налляв"; "сім анголів" "весь світ накормили" > Христос "весь народ причащав, / Ще й проскурки роздавав"; "сім анголів" весь світ "водою покропили" > Христос весь народ "водою закропляв". Отож, у перелічених прикладах простежуємо певну спільність не лише сюжетно-змістових ознак, а й послідовності їх вираження. Це дає підставу припустити також спільність джерел другого варіанта В.Петрова і десятого варіанта Ганни Яковлівни. Зокрема, Людмила Іваннікова торкається наведеного мотиву у колядках і псальмах: "[…] Христос відкриває своїм ученикам тайну спасіння і очищення всього світу:

Моє серденько коп'єм проб'єте, А з Мого ребра потече кров-вода.
Тією кров'ю весь народ скуплю,
Весь народ скуплю, з собою візьму! [15, с. 403]

На основі розглянутих записів пісні "Щасливая тая путь", а також порівнюючи її з твором "Ой у полі на горбочку", можна зробити такі висновки. Пісня "Щасливая та путь" - другий після "Ой у полі на горбочку" за популярністю і ступенем поширення народний твір із поетичного репертуару фольклору чудес, зокрема "Калинівського чуда". Пісня "Щасливая та путь" виникла на основі пісні "Ой у полі на горбочку", зберігаючи відповідно більшість її головних сюжетно-композиційних елементів. Одночасно специфіка розвитку цих елементів у творі, збагачення його новими образами та мотивами дає підставу для визначення цієї пісні як справді народної, що сформувалася в атмосфері духовної напруги українського суспільства того часу, а також на ґрунті попередньої народнопоетичної традиції: як у сюжетно-змістовому плані, так і художньо-стилістичному. Порівняно з "Ой у полі на горбочку", у пісні "Щасливая тая путь" спостерігаємо динамічніше трансформування текстової фактури варіантів. Крім того, тексти цих двох найпоширеніших народних пісень у репертуарі поетичного фольклору чудес, зокрема "Калинівського чуда", дають змогу простежити певні особливості розвитку останнього і на сюжетно-змістовому рівні. Уже на цих прикладах констатуємо зміщення ідейно-змістових акцентів головних спільних компонентів творів. Порівняймо послідовність їхнього виразу у цих піснях. "Ой у полі на горбочку": "чудо" - опис паломницького (поклонницького) походу - плач Матері (Богородиці) під хрестом - передчуття Страшного суду. "Щасливая тая путь": опис паломницького (поклонницького) походу - "чудо". Отож, якщо в пісні "Ой у полі на горбочку" превалював своєрідний політично заанґажований акцент і основою твору служило "Калинівське чудо", то у пісні "Щасливая тая путь" починає домінувати релігійний акцент і основою твору виступає опис походу до "Калинівського чуда". Властиво, у пісні "Щасливая тая путь", порівняно з "Ой у полі на горбочку", акцент змістився на паломництво як масовий акт почитання чуда. Та й сама пісня "Щасливая тая путь", очевидно, склалася на основі розробки народною уявою другого головного компонента попереднього твору: опису паломницького (поклонницького) походу. Отже, бачимо цікавий приклад трансформації калинівських подій початку 1920 років, зокрема, паломницьких ходів, у фольклор. Водночас у сюжетиці відомих текстів пісні "Щасливая тая путь" простежується розвиток низки традиційних фольклорних мотивів та образів. Прикметно, що майже в усіх варіантах (крім пародійної версії) цієї пісні змістові й структурно-сюжетні компоненти залишаються незмінними. Розвиток сюжетної лінії, мотивів, образів відбувається завдяки традиційним фольклорним прийомам, а на рівні тексту - шляхом застосування традиційних художніх поетичних засобів. На цьому поетико-стильовому рівні в основному і здійснювалося варіювання, вигладжування тексту. Порівняння відомих варіантів дає підставу виокремити головну особливість пісні: динаміку фольклорного твору за період записів його варіантів (1923-1928), тобто впродовж п'яти років. Простежується суттєва модифікація ідейно-змістових, сюжетно-композиційних і мовно-поетичних елементів твору. Вони рухалися, трансформувалися суголосно з подіями на Східному Поділлі у той час і відображали важливі та хвилюючі реалії цих подій. Рух таких елементів відбувається шляхом ампліфікації певних якостей або ж їхньої редукції.

Отож, фольклорний текст пісні "Щасливая тая путь" створений і адаптований у фольклорному середовищі. Водночас він ще не встиг відшліфуватися. Відтак у багатьох місцях текст доволі сирий, невиразний, навіть попсований. Часовий проміжок його функціонування короткий, паломницьке середовище - неоднорідне.

На ґрунті проведених досліджень і спостережень виокремлюємо основні тексти пісні "Щасливая тая путь", які переважно складали і виконували на початку 1920 років паломники до Калинівського Хреста. У сюжетиці цих творів наявні спільні ознаки: відображення чуда кровотечі Калинівського Розп'яття, опис паломницького походу до нього, а також у цьому контексті - своєрідно розвинені мотиви гріха й очікування Страшного Суду. Головними персонажами постають переважно Христос, "поклонники" ("люди усі", "весь світ"), "ангели".

На сьогоднішній день більшість фольклорних і фольклористичних матеріалів про цю пісню зберігається у фонді В.Кравченка відділу рукописів ІМФЕ імені М.Рильського у Києві. Як показали наші польові дослідження, внаслідок політичних обставин простежується доволі мала збереженість пісні у народній пам'яті місцевих мешканців Вінниччини, де ця пісня найбільше поширювалася у 1920 роках. Водночас вже на основі наявного у нашому розпорядженні матеріалу можна зробити висновок, що пісня "Щасливая тая путь" була одним із найпопулярніших творів цієї тематики (фольклору "Калинівського чуда") і одним з яскравих проявів народної релігійності у підрадянській Україні початку 1920 років.

Література

Барабан Л. Вічні медитації Анатолія Загрійчука // Народознавство. Київ, 2002. № 63 (листопад). С. 1-5.

Воронин П. Калинівські "чудотворці" перед пролетарським судом // Вісти ВУЦВК. Харків, 1924. № 25 (1 лютого).

Воронин П. Калинівські "чудотворці" перед пролетарським судом // Вісти ВУЦВК. Харків, 1924. № 27 (3 лютого).

Воронин П. Калинівські "чудотворці" перед пролетарським судом // Вісти ВУЦВК. Харків, 1924. № 29 (6 лютого).

Воронин П. Обслідування "Калинівського" хреста // Вісти ВУЦВК. Харків, 1924. № 39 (17 лютого).

Галайчук В. Жанрова палітра та основні мотиви календарної поезії в експедиційних записах з Полісся 1996 року // Полісся України: матеріали історико-етнографічного дослідження / За ред. С. Павлюка, Р. Омеляшка. Вип. 3. У межиріччі Ужа і Тетерева. 1996. Львів: Інститут народознавства НАН України, 2004. С. 249-266.

Дмитрук Н. Про чудеса на Україні року 1923-го // Етнографічний вісник. Київ, 1925. Кн. 1. С. 50-65.

Домашній архів автора.

Єфремов С. Щоденники. 1923-1929. Київ, 1997.

ІМФЕ. Відділ рукописних фондів. Ф. 15-3. Од. зб. 240. 240 арк.

ІМФЕ. Відділ рукописних фондів. Ф. 15-3. Од. зб. 241. 187 арк.

ІМФЕ. Відділ рукописних фондів. Ф. 15-3. Од. зб. 242. 207 арк.

ІМФЕ. Відділ рукописних фондів. Ф. 15-3. Од. зб. 243. 166 арк.

ІМФЕ. Відділ рукописних фондів. Ф. 15-3. Од. зб. 245. 191 арк.

Іваннікова Л. Образ Єрусалима в українському фольклорі // Матеріали до української етнології. Збірник наукових праць. Щорічник. Київ, 2002. С. 401-404.

Калинівське "чудо" перед судом // Вісти ВУЦВК. Харків, 1924. № 12 (15 січня).

"Калинівське чудо" перед судом. З Винниці, 9-1 // Вісти ВУЦВК. Харків, 1924. № 9 (11 січня).

Кирчів Р. Фольклорна опозиція войовничому атеїзмові (фольклор чудес) // Народознавчі зошити. 2003. № 1-2 (49-50). С. 3-11.

Колесса Ф. Українська усна словесність. Едмонтон, 1983.

Кравченко В. "Псальми", що в 1923-24 рр. співали прочани під час подорожувань до різних чудес // Етнографічний вісник. Київ, 1927. Кн. 4. С. 71-78.

Лірницькі пісні з Полісся. Матеріали до вивчення лірницької традиції / Записи, впоряд. та приміт. О.Ф.Ошуркевича. Нотні транскрипції Ю.П.Рибака. Рівне, 2002.

Невская Л.Г. Концепт гость в контексте переходных обрядов // Символический язык традиционной культуры. Москва, 1993.

Після засудження "чудотворців" // Вісти ВУЦВК. Харків, 1924. № 38 (16 лютого).

Попов П. До текстів т. зв. "Калинівських" пісень // Етнографічний вісник. Київ, 1927. Кн. 4. С. 8-30.

Присуд над майстрами Калинівського "чуда" // Вісти ВУЦВК. Харків, 1924. № 24 (31 січня).

Словник української мови. Київ: Наукова думка, 1976. Т. 7.

Стельмах М. Твори. Київ, 1962. Т. ІІ.

Філь Ю. Народні пісні, що виникли під час пошести чудес на Поділлі // Записки Кам'янець-Подільського Наукового при Українській Академії Наук товариства. Т. 1. Кам'янець на Поділлю, 1928. С. 1-9.

Франко І. Пісня про правду і неправду // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. Київ, 1986. Т. 43. С. 280-352.

Юрій Горліс-Горський [Городянин-Лісовський]. Ave Dictator: Повісті. Львів, 1999.

Якимович С. З есхатологічних настроїв // Життя і революція. 1926. № 2-3. С. 113-118.



На головну



Hosted by uCoz