Ще раз про символіку новели Івана Франка "Терен у нозі"



Дещо переінакшуючи відомий вислів, скажемо, що новела І.Франка "Терен у нозі" належить до творів "и почитаемых, и читаемых". Промовистим свідченням цього є великий список праць, автори яких виявилися більшою чи меншою мірою втягненими в силове поле Франкового "Терну…" [7, с. 369; 17, с. 322; 10, с. 130-141; 11, с. 198-199; 23, с. 35-40; 14, с. 111; 8, с. 154; 9, с. 244-247; 27, с. 16-17; 18; 20, с. 130-132; 16, с. 45-51].

У цих різновекторних і різночасових студіях проблема символіки твору, зокрема питання генези, семантики й функціонування в текстовій структурі новели образу терну, посідає чільне місце. Послідовний "терноцентризм" критиків - явище закономірне: він обумовлений особливим статусом терну в образній системі твору, поліфункціональністю і багатовимірністю цього образу.

Символом терну як образним втіленням ідеї страждання і порятунку поєднані обидві сюжетні лінії структурно-семантичної організації новели - центральна і вужча, або, як їх ще називають, більша і менша парабола.

Тернова шпичка, якою вколовся на воринні малий Юра, заболіла і запекла його в "самім серці", але й врятувала від неминучої загибелі: він відстав від товаришів, з якими разом біг купатися до Черемоша, і котрих усіх "проглинув страшний водяний вал". Це сюжет меншої параболи.

Фабульне ядро більшої параболи - зустріч Миколи Кучеранюка, "найгіршого забіяки в селі і найліпшого керманича на весь Черемош" [29, т. 21, с. 378], із невідомим хлопцем, підлітком літ чотирнадцяти-п'ятнадцяти. Загадкова смерть чужої дитини в бистрині Черемоша стала для Франкового героя причиною тяжких переживань, його "гріхом і мукою". Водночас - джерелом спасіння для цієї надмірно гордої, опанованої злобою й лихими пристрастю душі. Болісні спомини про пережите (Микола вважав себе винним у тому, що в сум'ятті почуттів, розгубившись, не врятував хлопця) і сливе постійні - упродовж сорока літ - візії нещасного потопленника уві сні, візії, від яких літній гуцул не міг звільнитися навіть на смертному одрі ("І тепер він показується мені щоночі в сні, і все усміхається до мене жасним сміхом, і не говорить ані слова, і махає сніжно-білою рукою вниз за водою...)" [29, т. 21, с. 386], відвернули Миколу з хибної дороги.

"Бог не хотів тобі дати загинути. То він і тобі вбив такий терен у сумління, що ти мусив почувати його шпигання весь свій вік…Се не був гріх, се була ласка Божа, що являлася тобі як болюче тернове шпигання…" [29, т. 21, с. 390], - розтлумачує Миколі "нерозв'язану жасну загадку" його життя приятель і ровесник Юра, оповідаючи при тім свою давню дитячу пригоду з "терном у нозі" і накладаючи її на історію Миколи. "Така двовимірна інтерпретація символу, побудована за принципом залучення мікросюжету в макросюжет, нагадує за формою євангельські притчі. Відмінність літературної форми полягає у тому, що символ міститься не в центральній сюжетній лінії, а в допоміжній, своєрідній "моралі", характерній і для жанру байки" [18, с. 385; див. також 20, с. 132]. Із цим поглядом дослідників на другу параболу як на символічний ключ для дешифрування езотеризму першої важко не погодитися. До того ж "право" критиків на таку екзегезу узаконив і сам автор, винісши в заголовок новели (як і в назву поетичної версії цього ж сюжету) символіку другої параболи. Назва ж, як відомо, "полегшує текст і смисл", "книга і є - розгорнена до кінця назва, назва ж - стягнена до обсягу двох-трьох слів книга" [19, с. 7, 3].

Проте, гадаю, тлумачення символу імпліцитно міститься і в першій параболі, у тайнописі ще одного наскрізного образу-символу новели - хлопця з "сніжно-білою рукою".

Отож, спробуймо розшифрувати криптограму цього символу, відшукати його архетипні моделі. Це дасть змогу не тільки поповнити реєстр джерельної бази творчої лабораторії письменника, але й виявити додаткові, приховані смисли образу, інновації І.Франка у процесі трансплантації культурного коду, що віками існував в естетичній свідомості людства, у структуру власного образотворення й сюжетотворення.

Розкодувати тайнопис Франкового "Терну у нозі" допоможе нам звернення до образної системи апокрифічної гностичної апостоліади - апокрифічних "діянь" (???????), "мандрів" (????????), "чудес" (??u????), "мучень" (?????????, ?????????) - репрезентантів одного з найбагатших і найпопулярніших пластів ранньохристиянського неканонічного епосу. Зупинимося, зокрема, детальніше над мотивом христофанії у гностичних апостольських легендах, оскільки саме тут початки родоводу Франкового загадкового хлопця.

На відміну від канонічних Євангелій та особливо Діянь апостолів, де об'явлення Воскреслого Христа подія рідкісна, одне з найбільших таїнств, у апокрифічній апостоліаді, з її особливою любов'ю до "візіонерського елементу" [див. 32, с. 8], мотив христофанії виступає як провідний. Згідно з постулати гностиків, "людський образ для Христа є тільки тимчасово прийнята форма об'явлення, яку він змінює при потребі і обставинах" [33, с. 264]. Перед апостолами Ісус Христос постає в найрізноманітніших іпостасях: то як корабельник, то як пастух, то як осяйний, незвичайної вроди юнак, але найчастіше як прегарний маленький хлопчик (подекуди вік героя конкретизується - хлопчик років дванадцяти). Власне, саме замилування до образу хлопчика Ісуса німецький теолог Р. Ліпсіус, автор визнаної в апокрифології хрестоматійної праці "Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Ein Beitrag zur altchristlichen Litteraturgeschichte" (1883-1890) [див.: 25, с. 3; 29, т. 38, с. 167; 21, с. 21], виокремив як стильову домінанту апокрифічної апостоліади [див.: 32, с. 8, 464, 542, 551, 556, 599, 602; 33, с. 177, 184, 265 та ін.].

Ось лишень декілька прикладів символічно-алегоричного зображення Ісуса Христа у творах християн-гностиків. В образі маленького хлопчика Господь об'являється апостолові Андрієві перед воротами "a?aaa ?e,ei&aaou": "I?iaa In, e iaio, qiiaiahanj iaeq ahoemu, aea,a?azii e e?aniu" [25, с. 38] ("Iiahnou w nuahaie no,ou ai,eu Aia?aa e Iaodaa..."); Ісус-дитина відіграє головну роль у гностичних "Мандрах Петра" ("???????? ??????"); "ahoemu iaere aeah au ei?aaee" [2, с. 173] преподобний отець Агапій (останній приклад Христового об'явлення в іпостасі дитини взято з іншого пласту "таємних книг" - з есхатологічного апокрифа "Nueacaiee io,@ iaoaai Aaaie&…"). Поява хлопчика Ісуса - незалежно від того, як він "виявляє апостолам своє буття" (Р. Ліпсіус) - у візіях, сновидіннях чи наяву - завжди знаменує Божу опіку й турботу про людину. "Io?i?a e?anii" допомагає апостолам у найнебезпечніших ситуаціях, звільняє їх від гонителів, провіщає їм прийдешню долю, надихає язичників на виконання волі своїх учнів…

Ісус Христос в образі маленького хлопчика - наріжний камінь символічної структури ще однієї парості апокрифів - легенд про святу літургію [див. детальніше: 31, с. 101-108; 5, с. 331-349; 6, с. 137-146; 28, с. 201-229]. Якщо христофанія апокрифічної апостоліади генетично сягає євангельських сторінок (попри суттєву відмінність теологічної і художньої інтерпретації гностиків від містерії першоджерела), то витоки символічного образу дитини Ісуса цього циклу легенд сягають християнського догмату Євхаристії: "Один із найпрекрасніших і дерзновенно-одважних символів християнського богослужіння, Таїнство Євхаристії, дав початок не менш одважним, образним, фантастичним і різноманітним легендам про євхаристичне чудо" [30, с. 1].

Фабульні колізії легенд про євхаристичне чудо розгортаються навколо такої події: присутній у храмі при Таїнстві Євхаристії язичник (іноді християнин-маловір) бачить не хліб і вино, а живу дитину, яку заколює диякон ("E ia iieaca Aiau iiaaiiiio i?inoq?u‚ e?a iieaca aiu ahoemu, wa?ac naie. E iiw?anoai aaa,aeu noijma ie?unou nu i?q?igiu. E ia?a iiiu caeeaoe ahoema, e aaie enoa?a e?uau e aiaa") [див.: 15, с. 238]. Тілом і кров'ю цієї дитини причащаються вірні та священнослужителі. Поганин, вражений побаченим (окрім нього, ніхто більше не спостеріг сього дива), приймає хрещення. Власне, ідея навернення чи не найосновніша в легендах про євхаристичне чудо [13, с. 59].

І ще один екскурс на "чуже поле". Цього разу об'єктом нашої уваги стане легенда з єгипетсько-скитського патерика під назвою "Оповідання про каменяра Евлогія". Гадаю, навіть побіжне знайомство з цією легендою дає відповідь на запитання, чому саме її виокремлено з-посеред багатьох інших типологічно споріднених творів (до слова, органічно інтеґрованих у давньоукраїнське письменство) і розглянено в контексті генеології новели "Терен у нозі".

Про що ця давня історія, яку невідомий автор вважав настільки повчальною, що "списав її на пам'ять потомним"? Про сенс земного життя людини, про Божий промисел. А ще про скромність і гординю, альтруїзм і захланність. Саме ці полярні моральні парадигми уособлює Евлогій, герой єгипетського оповідання. До переродження "простого, а так праведного каменяра" [29, т. 21, с. 137] в особистість із негативною ціннісною орієнтацією ("не думав ні про що, як тілько про те, щоб нагарбати більше скарбів" [29, т. 21, с. 142]) несвідомо спричинився божий старець Данило. Колись, глибоко зворушений способом життя Евлогія (за золотий, отриманий за цілий день тяжкої каменярської праці, увечері Евлогій накуповував страви й хліба не тільки для себе, але також "на угощення бідних і подорожніх і навіть на накормлення голодних псів", і так чинив він день у день упродовж багатьох років, "не дбаючи про завтра і вповаючи на Бога, що продержить його в силі і здоров'ю так, як держав досі" [29, т. 21, с. 137]), Данило виблагав у Бога для каменяра великі достатки, аби той "міг простягти свою руку на всіх бідних у краю", і тоді, певен був пустинник, "тисячі і тисячі мільйонів благословитимуть Бога за нього" [29, т. 21, с. 138]. Вірив божий старець і в те, що Евлогій не "стратить своєї праведності від великого багатства", і тому без вагань поручився перед Богом за його чисту, як золото, душу. Проте замість любові каменяр Евлогій "винагороджується" людською ненавистю, а пустинник Данило - тяжкими душевними переживаннями, викликаними появою уві сні дитини і усвідомленням того, що він спричинився до загибелі людської душі: "Майже щоночі я бачив у сні дитину на камені і чув її грізний голос: "Віддай мені Евлогієві душу! Ти запоручився за неї" [29, т. 21, с. 140].

Що ж бачимо при зіставленні "Терну у нозі" та "Оповідання про каменяра Евлогія"?

Аналогічну модель сюжетної конструкції, тотожний тип нараційної структури (так само як і пустинник Данило, літній гуцул розповідає про пригоду, яка трапилася з ним понад сорок років тому, збігається навіть час події), той самий наскрізний образ-символ хлопчика - образного втілення ідеї духовного спасіння (відмінність тільки в тому, що пустинникові відкрито, що за дитина "з лицем дивно знайомим і любим" тривожить його в снах).

Спостерігається також певна подібність у царині психологічного малюнку переживань героїв. Хоча, звісно, про якісь аналогії в аспекті поетики характеротворення між героями єгипетської легенди, котрі згідно з канонами жанру виступають тільки як втілення відповідних морально-етичних парадигм (каменяр Евлогій як чоловік, що не витримав спокуси багатством, пустинник Данило - як людина, що "взяла на себе діло понад свої сили" [29, т. 21, с. 140], спробувала "втрутися" у Божий промисел), і глибоко психологічним, індивідуалізованим образом Миколи Кучеранюка не може бути навіть мови.

Слід відзначити, що образ Миколи Кучеранюка дуже цікавий і в площині художньої інтерпретації богословської проблематики, зокрема персоналізму відкуплення. Спасіння душі Миколи Кучеранюка - се не тільки дарована йому Божа ласка, це плід його готовності до діалогу з Богом, його здатність почути Господа і піти Йому назустріч. Тому Микола, попри всі його страждання, людина щаслива, обдарована Божою благодаттю: "Кождий з нас не раз у життю бачив такі знаки Божої остороги, але не кождий видить їх, не кождий відчуває в них палець Божий, і тому так багато людей залітає в пропасть. Недаром говориться про таких в Євангеліях : "Мають очі і не видять, мають вуха і не чують. А ти можеш уважатися щасливим, що ти провидів і прочув у саму пору" [29, т. 21, с. 390].

Глибинної трансформації в аспекті психологізму й пластичності зображення зазнає в новелі І.Франка й образ хлопчика. Загадковий, із "невимовно сумовитим лицем" і "жасним усміхом на обличчі", хлопець зі сну Миколи Кучеранюка, від котрого той "ніколи не чув від нього ані слова" [29, т. 21, с. 386], - образ художньо набагато сильніший, аніж дитина зі сну пустинника Данила.

Особливо вражає у портреті "ясенівського хлопчища" "сніжно-біла дитяча рука", наскрізна деталь у творі, котра ще більше посилює символістську сутність образу. Звернімося знову до тексту, до живописання однієї з останніх візій Миколи: "На тім самім місці, де колись сорок років тому, хлопчище з моєї дараби зсунувся в воду, побачив я нараз, як із брудно-жовтої повені висунулася сніжно-біла дитяча рука […], рука знов виринає з води, мов блискавка з хмари, і ніби судорожно хапає за щось - достоту так, як той, що топиться у воді. Раз, другий, третій вихапувалася отак і знов щезала у воді…" [29, т. 21, с. 386].

Либонь, тут можна говорити про збагачення семантики образу біблійною традицією. Відомо, що найдавніший у християнському мистецтві символ Бога - це простягнена з-над хмар рука. Цей знак уже в катакомбах і на старохристиянських саркофагах символізував з'явлення Бога [див.: 34, с. 198].

І ще деякі спостереження над криптограмою образу хлопчика в аналізованій новелі І.Франка. Додатковий семантичний пласт цього образу випрозорюється при контекстуальному прочитанні художнього доробку І.Франка.

Як зауважено дослідниками, один із прийомів поетики сновидінь письменника полягає в тому, що в сонних візіях його персонажів-переступників часто транслюються образи їхніх жертв: дідові Гарасимові сниться жидівочка, постійним об'єктом сонних марень Ганки є образ мертвої Фрузі, Бовдур у картинах власних сонних візій стає потопельником у кривавій ріці [16, с. 48]. Цей ряд спостережень над моделлю "взаємин" у дискурсі письменника опозиційної пари кривдник і його жертва можна продовжити.

З огляду на сакральну семантику прототипа цілком закономірно, що Миколі Кучеранюкові в його візіях і сновидіннях як образ жертви транслюється саме образ хлопчика. Далебі, невипадково перша зустріч Миколи із невідомим хлопцем відбулася після великої бійки в шинку, у результаті якої багато парубків "пішли додому з порозбиваними головами", а "своєму найтяжчому ворогові" Олексі Когутикові Микола "догодив так, що за кілька неділь його поховали" [29, т. 21, с. 378]; невипадково показався Миколі уві сні "хлопчище" і тієї ночі, коли він тяжко побив свою жінку… Пригадаймо-бо євангельське: "Усе, що ви зробили одному з моїх братів найменших - ви мені зробили " (Мат. 25:40).

Очевидно, неважко вловити в цьому осмисленні євангельської теми як неповторний тембр Франкового голосу, так і суголосність Франкової образної інтерпретації першоджерела світовій літературній традиції. Щодо суголосся, то обмежимося покликом тільки на оповідання Льва Толстого під вельми промовистою назвою "Де любов, там і Бог" (1885). Звернімо, зокрема, увагу на закінчення твору: "І зрозумів Авдієч, що не обманув його сон (уві сні швець Мартин Авдієвич, головний герой оповідання Льва Толстого, отримав "знак" , що до нього прийде Господь) - Я.М.), що справді приходив до нього в цей день Спаситель його, і що справді він прийняв його" [26, с. 292]. А прийняв цього зимового дня у своїй убогій комірчині Мартин людей, які перебували в скруті й потребували допомоги й співчуття: старого немічного двірника, незнайому жінку з немовлям…

І насамкінець. Чи Франків "хлопець" - образне втілення ідеї духовного порятунку, персоналізму відкуплення - є віддзеркаленням "світового поетичного універсуму" (В.Топоров), чи згадані вище легенди, у яких образ дитини Ісуса функціонує саме з такою сакральною символікою й семантикою, можна вписати в ряд джерел, із яких митець "черпав своє натхніння"?

Спершу щодо тандему "Терен у нозі" - "Оповідання про каменяра Евлогія". Попри посутню відмінність Франкової інтерпретації теми від первовзору, збіги в площині сюжетотворення та образотворення обидвох творів настільки очевидні, що пояснити їх просто явищем типології, було б, мабуть, надто відважно.

Отже, тут лишень сконстатуємо: 1900 р. у видавництві "Просвіта" побачила світ збірка під назвою "Староруські оповідання". Передмову до цієї збірки, а також переклад оповідань українською мовою здійснив І.Франко. З-посеред інших легенд, зібраних під дахом "Староруських оповідань", І.Франко особливо виокремив "Оповідання про каменяра Евлогія" - за живий малюнок дійсного життя і глибшу, людяну думку [29, т. 21, с. 134].

Гадаю, так само мають право на занесення в реєстр літературних джерел творчості І.Франка й апокрифічні легенди. Хоча, безсумнівно, Ісус-дитина - константний символічний образ не тільки апокрифічної поетики. Як дитина Христос постає і в євангельських оповіданнях про його народження, у піснеспівах на різдвяні сюжети, у легендах про його об'явлення віруючим, у творах образотворчого мистецтва [1, с. 173]. Однак функціонально, як уже було зазначено, образ "тернового" хлопця найбільше співзвучний саме апокрифічному коду.

Тепер про сліди знайомства І.Франка з апокрифічною апостоліадою та з легендами про святу літургію. Слідів цих надто багато. З огляду на "апокрифільство" І.Франка, це цілком зрозуміло. Тому доведеться обмежитися посиланням тільки на окремі факти, закцентувавши при тім увагу на хронологію. Нагадаємо, новела "Терен у нозі" написана на початку 1902 р. Цього ж 1902 року вийшов у світ третій том Франкового компендіуму "Апокрифів і легенд з українських рукописів" - "Апокрифічні діяння апостолів". Як засвідчує епістолярій письменника, третій том "Апокрифів…" був уже готовий 1901 року [29, т. 50, с. 168-179]. У цьому томі, зокрема, уміщено, зокрема, "Iiahnou w nuahaie no,ou ai,eu Aia?aa e Iaodaa..." з рукопису Університетської бібліотеки у Львові кінця ХV або початку ХVІ віку, "I?,iee no,ai ai,ea Iaodaj" зі збірки ХVІ віку бібліотеки Оссолінських [2, с. 126-141, с. 157-163]. У 1902 році в німецькому часописі "Zeitschrift fur die neutestamehtliche Wissenschaft" видруковано розвідку І.Франка "До питання гностичних "???????? ??????". У четвертому томі "Апокрифів…" І.Франко видрукував кілька цікавих текстів про святу літургію [3, с. 95-102]. Окрім того, апокрифологічні студії І.Франка засвідчують, що йому були добре звісні грецькі і церковнослов'янські тексти апокрифічних діянь апостолів і текстів про святу літургію, опубліковані іншими вченими: К.Тільо, К.Тішендорфом, М.Боннетом, С.Новаковичем, М.Сперанським, Є.Калужняцьким. На праці багатьох дослідників, присвячені цій проблемі, І.Франко раз у раз покликується у своїх студіях, зокрема зі згаданої не раз у цій статті чотиритомної розвідки Р.Ліпсіуса робить своєрідний покажчик тих місць, де німецький дослідник вказує на образ Ісуса-дитини як на "спеціальну прикмету" гностичних легенд [29, т. 36, с. 117].

Література

Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1977.

Апокріфи і лєґенди з українських рукописів. Зібрав, упорядкував і пояснив др.Іван Франко. Т.3. Апокріфи новозавітні. Б. Апокріфічні діяння апостолів. - Львів, 1902.

Апокріфи і лєґенди з українських рукописів. Зібрав, упорядкував і пояснив др. Іван Франко. Т.4. Апокріфи есхатольоґічні. - Львів, 1906.

Брюс М.Мецгер. Канон Нового Завета. Происхождение, развитие, значение. - Оксфорд, 1998.

Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. ХVІІ.Амфилог - Evalach в легендах о св.Грале // Сборник отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. -1890. - Т.46.

Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. ХХІ. К видению Амфилога // Сборник отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. -1892. -Т.53.

Возняк М. Велетень думки і праці. - К., 1958.

Гаєвська Л. Романтизм, натуралізм, реалізм? // Проблеми історії та теорії української літератури кінця ХІХ - поч. ХХ ст. - К., 1991.

Гуняк М. Терен у сумлінні: (Оповідання І.Франка "Терен у нозі" та однойменна поема // Гуманізм і моральність: екзистенційні виміри. - Львів, 1997.

Денисюк І. Гуцульські оповідання Івана Франка // Іван Франко. Статті і матеріали. Львів, 1964. Зб.11.

Денисюк І. Розвиток української малої прози ХІХ - поч. ХХ ст. Львів, 1999.

Известия русского языка и литературы Имп. академии наук. 1899. Т.ІV.

Кадлубовский А. Очерки по истории древне-русской литературы житий святых // Русский филологический вестник (Варшава). 1901. Т.ХLV.

Калениченко Н. Українська література кінця ХІХ - поч.ХХ ст. К., 1983.

Калужняцкий Е. Обзор славяно-русских памятников языка и письма, находящихся в библиотеках и архивах Львовских // Труды Третьего археологического съезда в России. Киев, 1878.

Ковальчук А. Злочин та очищення: Проблема катарсису в психології Франкових персонажів // Українська мова й література в середніх школах, гімназіях, ліцеях. 2000. № 6.

Колесник П. Син народу. К., 1957.

Комариця М. Тернова символіка у творчості І.Франка: джерела та літературний контекст // Іван Франко - письменник, мислитель, громадянин: Матеріали міжнар.наук. конф. Львів, 1998.

Кржижановский С. Поэтика заглавий. М., 1931.

Легкий М. Форми художнього викладу в малій прозі Івана Франка. Львів, 1999.

Мещерская Е. Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. Москва, 1997.

Скогорев А.П. Апокрифические деяния апостолов. Арабское Евангелие детства Спасителя. Исследования. Переводы. Комментарии. СПб., 2000.

Скоць А. До джерел Франкової "Притчі про терен" // Українське літературознавство. Іван Франко. Статті і матеріали. Львів, 1972. Вип.17.

Словник біблійного богослов'я / Під ред. Ксав'є Леон Дюфура та ін. Пер. з друг. франц. вид. Львів, 1996.

Сперанский М. Апокрифические деяния апостола Андрея в славяно-русских спискахъ. Опытъ критики текста. М.,1893.

Толстой Л. Где любовь, там и Бог // Толстой Л. Собрание сочинений. Т. 10. Повести и рассказы. 1872-1886. М., 1963.

Тростюк І. Мала проза І.Франка кінця ХІХ - поч.ХХ століття (проблема циклізації та жанрової модифікації). Автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд.філол.наук. Львів, 1991.

Туницкий Н. Древние сказания о чудесных явлениях Младенца Христа в эвхаристии // Богословский вестник. 1907. Май.

Франко І. Зібр.творів: У 50 тт. К., 1976-1986.

Яцимирский А. К истории апокрифов и легенд в южнославянской письменности. ІХ. Сказания об эвхаристическом чуде // Известия Отделения русского языка и словесности Имп.Академии наук. 1910. Т. ХV. Кн.1.

Kaluzniacki E. Die Legende von der Vision Amphilog's und der ????? ????????? // Archiv fur slawische Philologie. 1903. Bd.25.

Lipsius R.A. Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Ein Beitrag zur altchristlichen Litteraturgeschichte. Braunschweig, 1883. Bd.1.

Lipsius R.A. Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden. Ein Beitrag zur altchristlichen Litteraturgeschichte. Braunschweig, 1887. Bd.2. T. 1.

Lurker M. Slownik obrazow i symboli biblijnych./ Tlumaczyl Kazimierz Romaniuk. Poznan, 1989.



На головну



Hosted by uCoz