Такої виразної апеляції до попереднього, а точніше до тексту, з якого все почалося, не знала жодна, окрім барокової, літературна епоха. Тому сприймання цієї епохи незмінно супроводжується традиційним і широким поняттям книжності, що в сучасних розмовах про літературу проартикульоване як явище інтертекстуальності. А відтак, знаходячи й тут загальні, характерні для інших періодів, форми зв'язків між текстами, спробуємо виявити власне барокові ознаки таких зв'язків. Це стосується насамперед прочитання Святого Письма, співвідношення з ним кожного нового твору, сюжет якого стає втіленням раніше написаного чи обіцяного. Тобто в процесі його постання так чи інакше присутній момент ретекстуалізації, що власне виділяє Святе Письмо серед інших джерел, бо зміст пояснюється через нову подію, і тому час цієї події не має особливого значення, а лише її відповідність до того, що було написано, отже, до здійснення в найповнішому сенсі слова.

Цей найзагальніший аспект дає змогу переконатися, як Одкровення - живе "письмо" - одночасно і тотожне канонічному Текстові, і виходить за межі будь-якого тексту [1, с. 386]. Либонь, для барокової свідомості таке розуміння було більш доступним, ніж для нас.

При тій "всеосяжній релігійності" [4, с. 10], яка стає визначальною рисою українського бароко, причетність до християнської традиції сповнювала кожен твір особливою вагою.

Пов'язаність між собою всіх подій Біблійної історії давала можливість у кожному окремому мотиві бачити її цілість. Бароко, зрештою, зробило свій вибір мотивів. Якраз цей вибір виказує характер барокового світопогляду - буття як небуття і навпаки, з переходами від одного до іншого через безодню сенсу. Тому таким популярним стає Еклезіяст, об'єднуючи барокових авторів у розумінні того, що людині лише частково відкривається істина. Але й вони, насамперед поети, відкрили свого Еклезіяста. І цілком не в тому значенні, що "Бог є, та заледве чи з ним можна говорити і що-небудь знати про нього" [1, с. 206]. Якраз через усвідомлення суєтності світу говорити з Богом і прикликати його стало чи не найважливішою функцією українського поетичного слова.

Існує певна закономірність, з якою розгортаються еклезіястичні мотиви і тема Божественних імен. Чим виразніші ці мотиви, як у Григорія Сковороди, тим потужніше звучить Його ім'я, витворюючи енергію протистояння. Однак якраз тоді, "коли всі джерела еклезіястичні, про походження цитат немає ані натяку" [5, с. 397]. Попри складні, цікаві, навіть таємничі риси сковородинської міжтекстуальності, попри те, що традиція посилань на джерела включає в себе дуже різні способи, з погляду загальної перспективи барокового мислення з його помітним тяжінням до схеми, можна припустити, що відсутність "вказівки щодо першообразу" справді означає тут зникання схеми" [2, с. 140]. Зрештою, українські барокові тексти свідчать, що "протиставною" до Еклезіяста лектурою був насамперед Псалтир (Я підніму чашу спасіння і прикличу ім'я Господнє - 116:33), але й тут помічаємо подібне: посилань мало, можна вважати, що вони так само відсутні у Григорія Сковороди, якщо врахувати наскільки глибоко осмислює він якраз поезію Псалтиря.

Отож, еклезіястичні мотиви помітно формують барокові сюжети як певну семантичну можливість, вони є потужним чинником відвернення цієї можливості, бо завжди перестерігають перед нею незалежно від ступеня розгорнутості в конкретному тексті. Однак і те, й інше проступає через накладання одного рівня Святого Письма на інший - все прояснюється через благовість. Каже Симеон до Марії: "Ось цей поставлений для падіння й підняття багатьох в Ізраїлі; він буде знаком протиріччя, та й тобі самій меч прошиє душу, щоб відкрилися думки багатьох сердець" (Лк. 2: 34, 35).

У певному сенсі бароко стає інтерпретацією цих слів, тобто антитетика барокового мислення у своїй основі має духовну аналогію - як багатогранне проявлення сутності. Людина не може раз і назавжди осягнути в собі "Божу подобу", але може щоразу змагати до такого осягнення. У цьому плані характерні барокові топоси насправді лише більше чи менше змінені євангельські моменти пізнання істини, як, скажімо, топос скромності ("Бо кожний, хто підноситься, буде принижений, а хто принижується, буде вивищений" - Лк. 14: 11), "тісного" шляху ("Силкуйтеся ввійти через тісні ворота, багато бо, кажу вам, силкуватимуться ввійти, але не зможуть" - Лк. 13: 24), "свідка" ("Неправдиве моє свідоцтво, коли я сам за себе свідчу. Але за мене свідчить інший, і відаю я, що те його свідоцтво, яким він за мене свідчить, - правдиве" - Йо. 5: 31) та інші.

Проте згадані топоси можна пов'язувати з іншими місцями інших книг Святого Письма: про одне й те ж говориться якщо й не цілком інакше, то з помітною варіативністю, чотири євангелісти свідчать по-своєму, текст проходить через текст, та й те, що сказано в Еклезіяста, скрізь розсіяно. З цього погляду топоси - своєрідні загальники змісту. Їхня внутрішня форма відновлюється хіба що через пошуки того, що вони узагальнюють, бо, попри всі функції, насамперед єднають тексти свого рівня, виказуючи їх приналежність до однієї літературної традиції.

Книги Святого Письма стають універсальною лектурою не лише через загальне тло ідей. Біблійне джерело формує "новий" бароковий текст і як повідомлення про "втілення" спочатку сказаного, але і як можливість самого повідомлення, тобто способу висловитися - сказати про це словами, часто тими самими. Витворюється характерна для бароко риторична стратеґія: не всім доступна повнота біблійного сенсу, не всім відомий зміст раніше написаного - бо й "вони (учні Христа. - Б.К.) не знали Писання" - Йо. 20: 9, - але й для найменш обізнаного довіра до тексту тримається на його "книжності".

Окремі цитати, повторюючись, немовбито скріплюють єднину перспективу творення духовного світу. Коли Ісус Христос говорить до тих, що "не здоліли": "О невірний та розпусний роде! Доки я буду з вами та терпітиму за вас" (Лк. 9: 11) - то це лише конкретизація наперед записаного: "О сини людські, докіль будете твердосерді? " - Пс. 4:3. У віршованому "Прогласі" Кирила Філософа до його "Учительного євангелія" звучить:

Невhгласj / съмысльнh гласjшта

Ни аште всj / jзыкы оумhєть

Можетъ съказати / немошть сихъ [2, с. 164 - 167].

Пізніше це по-своєму вимовить Григорій Сковорода - "О роде плотскій! Невhжди! Доколh ти тяжкосерд?" - даючи можливість простежити цікавий сюжет цитування, а також переконатися, чим відрізняються такі дослівні вирази від топосів. Біблійна цитата здебільшого і незалежно дає автор якісь посилання чи ні, виконує ключову роль: через неї виявляється інтерпретаційний акт творення як основний мотив збереження повноти внутрішньої форми біблійних слів. Важливого значення при цьому набуває авторська проблематика і сформований на її основі власний контекст, тобто мета, що спонукала автора до перетворення й асиміляції різних текстів - до праці, яку довершує органічна цілість нового писання-читання. Тоді "твір мистецтва настільки утворює спільність із тим, на що він вказує, що збагачує його буття неначе новим буттєвим процесом" [2, с. 142].

У цьому новому буттєвому процесі повнота біблійного сенсу не раз проявляється через можливість об'єднувати протилежні погляди - святого Кирила з його акцентом на оберігаючій силі букви, і Григорія Сковороди, переконаного в тлінності, несправжності видимого.

Своєрідність барокової інтертекстуальності увиразнюється через порівняння того, як на шляхах барокового "примирення" засвоюються християнські й античні джерела. Якщо у загальному сприйнятті Святе Письмо не потребує жодного "отеперішнення", бо все відбувається "днесь", то античність, навпаки, викликає відчуття дистанції й бажання подолати її подібними прикладами й аналогіями, що є виявом літературності як певного стану освіченої свідомості. Попри це, античні імена, навіть найбільш вживані - це здебільшого лише зовнішні ознаки українського барокового тексту, які виказують його культурну орієнтацію зі значною долею абстракції. Інша річ, твори українських поетів латинською мовою, бо вони спираються на пласти ренесансної поетики.

Словом, християнські джерела присутні в барокових пам'ятках як знаки чи символи, набувають того функціонального сенсу, завдяки якому твориться основа художнього твору [2, с. 149]. Спільність джерел спричинює тісну взаємодію між бароковими текстами. Це особливо помітно, коли розглядати співвідношення різножанрових творів, зокрема прози й поезії, між якими завжди існує більш чи менш виразний семантичний зв'язок. Безпосереднім виявом таких зв'язків часто виступає алюзія власне не як стилістична фіґура, а як загальний принцип змістової інтерпретації тексту [3, с. 288]. Скажімо, коли Кирило-Транквіліон Ставровецький звертається в одному зі своїх віршів до Богородиці "прежде міра предувhдhнная", то цим звертанням доноситься й узагальнюється думка, що пророцтва про Пречисту Діву Марію містяться вже в дохристиянських джерелах [4, с. 13].

Не раз можна переконатися, що не лише низка барокових текстів, але й характерні явища, які ці тексти представляють, пов'язані з якимсь одним ідейно й стилістично сильним джерелом. Йдеться насамперед про опозицію проза - вірш як про одну з найцікавіших форм барокової інтертекстуальности, що, набуваючи різноманітних виявів, торкається онтологічних засад стилю.

Усвідомлення віршованої форми як міри занурення у глибини Святого Письма, погляд на форму як на еквівалент змісту, акцент на духовності літери - ці та інші явища, які простежуємо в поетів зрілого бароко, незмінно навертають до "Прогласу" Кирила. А водночас співіснування проза - вірш і в межах творчості окремих авторів, і в межах окремих книг значно ширше. Досить згадати хоча б твори Дмитра Туптала "Дhянія святих апостолів" чи "Вірші на Апокаліпсис", аби переконатися, якого важливого функціонального сенсу набуває ритм як часовий вимір християнської спрямованості до Істини.

Барокова інтерпретація першоджерел, взаємодія між бароковими текстами надає явищам інтертекстуальності тих особливих вимірів, які центральною проблемою бароко роблять проблему розуміння. Особливість барокової інтертекстуальності виявляється в її своєрідній незворотності, тобто пошуки джерел літературного твору не руйнують його єдності, а, навпаки, скріплюють її з перспективи нової інтерпретації вічних проблем.

Література

Аверинцев С. Софія-Логос. Словник. К., 1999.

Ґадамер Г.-Ґ. Онтологія твору мистецтва та її герменевтичне значення // Істина і метод. К., 2000. Т. І.

Ткаченко А. Мистецтво слова. Вступ до літературознавства. К., 1998.

Ушкалов Л. З історії української літератури XVII - XVIII століть. Харків, 1999.

Шерех Ю. Пролеґомена до вивчення мови та стилю Григорія Сковороди // Поза книжками і з книжок. К., 1998.