"Весільним описам пощастило ся в нашій етнографічній літературі доволі добре" [2, с. 1], - зазначив Володимир Гнатюк у передмові до чергового видання "МУЕ", яке містить десять фіксацій весільного ритуалу. Однак водночас дослідник зауважує, що з великої кількості записів "одні звертали більше уваги на обрядність, другі на пісні, а зовсім мало було таких, що бажали представити весільний обряд у найповнішій цілості..." [2, с. 1]. Схожу ситуацію маємо і з дослідженнями весільного ритуалу: переважно вчених цікавить якась одна - акціональна чи вербальна - сторона українського весілля. А це ускладнювало та й ускладнює донині дослідження взаємозв'язків між обрядовими дією та піснею, розуміння функцій словесного тексту в обряді та з'ясування багатьох інших істотних проблем, які досі залишаються маловивченими.

Особливо помітно виявляє себе зв'язок між обрядовими дією та словом у час загасання весільної ритуальної традиції українців. Оскільки одночасно з поступовим руйнуванням обрядовості, яке засвідчували фольклористи в другій половині ХІХ ст., "замітно почала хилитися до упадку" обрядова поезія [24, с.73].

Причини занепаду весільнообрядової традиції українців наприкінці ХІХ - упродовж ХХ ст. Весільна обрядовість українців починає зазнавати змін ще наприкінці ХІХ ст. під впливом таких чинників, як урбанізація, індустріалізація, поширення писемності, зближення народного та професійного мистецтв, широкий розвиток засобів масової комунікації тощо. За таких умов будь-який традиційний народний ритуал приречений на поступовий розпад і вихід з живої традиції [35, с. 103].

Прискорили процес плавного - природного - руйнування народної ритуальної культури українців штучні чинники.

Причинами зубожіння та занепаду весільної обрядовості виявилися катастрофічні потрясіння устоїв українського села у ХХ ст. Зокрема українські весільні звичаї руйнувались під тиском нищівної політики радянсько-більшовицького та польського режимів. Села Київської, Полтавської, Подільської, Харківської, Херсонської, Катеринославської губерній, а також частини Чернігівської, Волинської губерній, остаточно окуповані російсько-більшовицькою владою в 1919 р., зазнали її нищівного тиску. Націоналізація землі, майна, худоби та знарядь праці у 1926-1933 рр. (колективізація), повне позбавлення селян можливості розпоряджатися вирощеним збіжжям і продуктами, майже безоплатна важка праця у колгоспах, непомірні податки, беззаконня та жорстокість влади, фактично нове закріпачення селян - усе це, супроводжуючись небаченим насильством, реквізиціями, розкуркуленням і виселенням, нищило під корінь віками формовані устої буття українського села, його звичаї та обряди. Переважна більшість інформаторів із тих регіонів, що потерпали від колективізації, свідчить про те, що з її початком весілля збідніли, скоротилися, а часто і взагалі не відбувалися (Східне Поділля, Київщина, Полтавщина, Запоріжжя, Слобожанщина) [18], [19], [20], [30, с. 400].

Із духовністю українського села запекло воювали "кампании по борьбе с религиозными предрассудками". Найнищівнішого впливу зазнало традиційне українське весілля під час спланованого більшовиками голодомору. Інформатори з Центральної та Східної України свідчать, що під час голоду 1932-1933 рр. весілля не відзначали ніде [18], [19], [20], [30, с. 400]. На прохання описати весілля 30-х років інформатор із Київщини констатує: "Під голод було нічого не було, глухе село. Багато людей померло, сім'ї зовсім повимирали... Тепер таких людей немає, що співали, немає кому співать. А до голоду співали весільні пісні" [30, с. 405-406].

Ще одним потрясінням для українського села були війни, розв'язані за переділ світу в 1939-1945 рр., у яких гинули українці. Одним із не менше згубних для існування села явищ був масовий вихід молоді із села, перша хвиля якого відбулася під гаслом "змички села з містом" у 20-х, а друга - в 50-60-х рр., унаслідок чого село стало приреченим на остаточний економічний і культурний занепад. Породження російсько-шовіністичної системи - колективізація, голодомор, депортація, репресії, імперські ("вітчизняні") війни - були націлені на знищення не лише української культури, а й її носіїв.

Водночас продовжував тривати процес винародовлення на західних землях, окупованих спочатку польськими, а далі російськими завойовниками. На західних землях різке зубожіння весільної учти респонденти датують 1940-1950 роками, пов'язуючи таке явище також із тим, що "в пєдисятому році землю забрали до колгоспу" (Львівщина, Надсяння) [18].

Збіднення розмаїтих регіональних варіантів української обрядової етнокультури у ХХ ст. відбувалося шляхом штучного розмежування певних етнографічних груп зі своєю материзною. Насамперед змін у весільній обрядовості зазнали ті етнічні землі України, які, або частина яких, нині є поза межами кордонів сучасної України, а саме території східної Слобожанщини, Кубані, Лемківщини, Холмщини, Підляшшя, Берестейщини. Розмивалися регіональні риси весільного ритуалу у випадках розсіювання етнографічної групи на території України.

Це доволі неповний перелік явищ, що передчасно руйнували батьківську традицію, не даючи їй найменшої надії перейти на якісно новий щабель розвитку.

Причини змін у весільному ритуалі українців намагалися побіжно з'ясувати самі записувачі, фіксуючи певну локальну весільну традицію. На початку ХХ ст. серед причин руйнування давніх весільних звичаїв фольклористи часто вказують на зубожіння села. Зокрема, Маркил Брижко, наводячи в "МУЕ" свій запис уманського весілля початку ХХ ст., передусім зазначає: "Давних весільних звичаїв тепер у нас мало зісталося і тільки у старих віком і то заможних селян, коли вони женять сина, чи віддадуть дочку, можна бачити дещо із давних старих звичаїв та й то дуже мало. Таке занеханє давних весільних звичаїв сталося через теперішні недостатки, як кажуть старі люди, а також і через те, що як і тепер хто справляє весіля зо всіма старими обрядами й звичаями, які ще зісталися в пам'яти людий старих, то молодь сільська дуже кепкує з сього" (Київщина) [6, с. 51].

У коментарях до фіксацій весільного ритуалу натрапляємо на пояснення змін в обрядах впливом весільних звичаїв сусідніх народів. Зокрема таку думку фольклорист Пелагія Литвинова-Бартош ілюструє прикладом: "Купувати м'ясо на весілля - не годиться, а треба зарізати своє, або хоч і куповане, то куплене живцем. Се мабуть ще забутки давньої жертви, котрі по селах з мішаною людністю вже не трапляються: у селах Богданові, Полошках, Сліпороді, де чимало вже "руських" (великоруських) з Курщини, - м'ясо на весілє купують просто пудами у різницях. У селах же Чорториї, Землянці купованого м'яса на весілє нізащо не візьмуть" (Східне Полісся) [27, с. 82]. Особливе значення на весіллі Східного Поділля (на Камянеччині) надавалося вінчальним батькам. Обирати вінчальних батьків є традицією сусідніх бессарабських сіл [16, с. 378]. На руйнування нормативних форм мови весільної пісні шляхом їх білорусифікації чи русифікації звертають увагу інформатори весільних звичаїв порубіжних територій: "Там, де "дівонька", то спивають, як зовуть молодую (Ганночка, Манічка), а де "жинишок", - то як зовуть молодого (як колись, то Миколайко, Стипанко, а як заре, то Колічка, Сьцьопочка)" (Берестейщина) [23, с. 185].

Іноді записувачі намагаються пояснити занепад весільної ритуальної традиції впливом церкви: "Давні звичаї весільні вже мало хто пам'ятає, хиба старі люде; молоді ж баби вже багато дечого позабували через те, що у нас тридцять п'ять років був такий піп, що страшенне нападавсь за усілякі давні народні звичаї, пісні й обряди" (Східне Полісся) [27, с. 70].

Зміни в обрядовій частині українського весілля. Зміни, яких зазнали на собі ідейно-світоглядне ядро, зміст і форма українського весільного ритуалу, розмаїті та різнотипні. При їх систематизації варто залучити досвід українського фольклориста Ореста Зілинського [44]. Досліджуючи флуктуацію (Ф.Колесса) народної гри в часі, О.Зілинський зауважує: "Фольклорний твір виходить поза рамки часу свого виникнення, по-різному змінюючи риси своєї першопочаткової якості. Всередині його структури розгортається прихована боротьба за збереження цілості змісту твору, який відчуває на собі тиск нового життєвого змісту, та змін стану мови" [44, s. 212]. При цьому автор виділяє такі типи змін у народній драматичній грі: 1) зміна загального змісту гри (її ідейної основи); 2) композиційні зміни; 3) місцеві зміни (полягають насамперед в деформації словесного тексту, яка виникла внаслідок нерозуміння чи зникнення першопочаткової ідеї чи символічного значення гри) [44, s. 212-213].

За аналогією до поданого вище поділу, охарактеризуємо зміни загального змісту весільного ритуалу (його ідейної основи) та композиційну динаміку обрядовості. Аналіз так званих місцевих змін у цьому дослідженні не пропонуємо, відсилаючи зацікавлених до статей "Зміни в символіці весільної обрядової пісенності Поділля" [31], "Зміни в символіці сучасної весільної обрядової пісенності" [32].

Зміни загального змісту весільного ритуалу (його ідейної основи). Хведір Вовк у своєму фундаментальному дослідженні, присвяченому українському весіллю, писав: "Звичаї народу, який, зберігаючи консервативний дух, властивий ритмічній літературі та пісні, переходив од одної релігії до иншої, від одного соціального ладу до иншого, мають на собі відбиток усіх етапів його розвитку" [15, с. 219]. Видатному українському етнографові вдалося простежити еволюцію весільного обряду, виявивши риси давніх суспільних формацій, указавши на сліди впливу історико-економічних обставин, розкривши нашарування давніх міфологічних, етикетних, побутових норм українців. Проте під тиском часу риси "одшедших поколінь" втрачають свої яскраві барви та поступово зовсім зникають, що відповідно змінює зміст та форму весільної драми. Зміни в ідейно-світоглядній серцевині весільного ритуалу "корегують" обрядове наповнення українського весілля, що у свою чергу впливає на його словесність. Помітні зрушення в ідейно-світоглядній основі українського весілля фіксуємо головно в ХІХ ст. На них зосереджували увагу свого часу М.Костомаров, В.Охрімович, Хр.Ящуржинський, О.Потебня, М.Сумцов, Хв.Вовк та ін. Проте остаточне затьмарення глибинної суті весільної учти спостерігаємо в ХХ-ХХІ ст.

Насамперед помітними є зміни у загальній формі вираження змісту весілля. Увесь весільний ритуал був пронизаний інакомовними репліками, діалогами, що або базувалися на символіці, або були зумовлені асоціаціями лексично-фонетичними, або виражали поняття, протилежні до сказаного тощо. Отож, по-перше, повсякчас було актуалізовано думку про алегоричність усього весільного дійства, по-друге, підтримувано живий зв'язок між поняттям та символічним знаком цього поняття. Інакомовність спостерігаємо навіть у репліках під час звичайних побутових дій: "Благословіть салдатів по квартирях ростановить!" - ...Ну, то й росклада ложки по столу" [3, с. 136]; і у формульних репліках при обдаровуванні: "Як у кого є, ска: "Дарую мішок гречки биз завязки, а ти сама, ка', завяжиш! - А ти догадайся, шо колодку бджіл" [3, с. 154]. Урешті-решт алегоричний план вираження міг бути визначальним для усього обряду (наприклад, сватання). Метафоричність мовлення як ознака сакральності обрядового тексту довгий час була однією з найяскравіших рис українського весілля. Натомість більш естетичним у ХХ ст. стає прямий (буквальний) план вираження змісту весільної драми. Кожен рівень весільного ритуалу (дієвий, словесний, предметний) побутовізується, тобто губить свій глибинний (сакральний) план вираження. Загадки, ребуси, якими було сповнене дійство ще до кінця ХІХ ст., втрачають свою актуальність, естетичну вартість.

Помітними є зрушення в змістовно-ідейній серцевині ритуалу. Головний традиційний сюжет весільного обряду, який виник в екзогамічну епоху, відображає плавний перехід від боротьби двох родів, спочатку чужих та ворожих один одному (на перших двох етапах весілля), до їхнього примирення та родичання. Михайло Грушевський зазначає: "...різні ідеї, які кореняться в релігійних поняттях, зв'язаних з родом як культовою групою, змушують родичів розглядати вихід дівчини з роду матері і перехід її до роду молодого як акт насильний, котрий ставсь без їхньої волі і згоди, так що при всіх дійсних прикметах добровільності заключеного подружжя або обидві сторони з роду молодої і молодого, або тільки одна - а саме рід молодої - мусять симулювати свій гнів, своє бажання помсти за довершене насильство і т. д." [17, с. 263-264]. Така ключова ідея протягом довгого часу яскраво виявляла себе у більшості весільнообрядових дій, які у свою чергу підтримували функціонування відповідних словесних текстів. У весіллі розігруються символічні борня, торги, полювання, крадіжка, зрада на користь ворогів тощо, тобто усе те, що свідчить про небажання молодої прилучатися до нового роду. Зокрема весільна процесія молодого ще в ХІХ ст. яскраво постає як воєнна дружина, а в назві її учасників використано військову термінологію різних часових проміжків. У домі молодого церемонія зустрічі невістки опирається на дії, мета яких - захистити дім від появи "чужої" особи, а з нею і "злих" сил.

Обрядові виражальні засоби для змалювання неприязних стосунків між родами та подолання такого відчуження відповідно підсилювались, як вже було зазначено, фольклорними текстами тотожного або синонімічного змісту. У весільнопісенних творах, зокрема, "чужий" рід символічно зображується як інонаціональний, іновірний, ворожий тощо; одруження подане як уполювання здобичі, як віроломний ворожий напад, де трофеєм є молода, через картини купівлі-продажу дівчини, викрадення її тощо.

Отже, у весільному обряді зміст символічної дії тісно пов'язаний зі суттю символічного слова, тому затьмарення одного зумовлює зміни в іншому. ХХ століття свідчить про загасання ідеї гострої, непримиренної ворожнечі родів на передвесільному та весільному етапах.

Слабким відгомоном давніх обрядових норм можемо вважати поширені і досі на весільних урочистостях звичаї "втікання", "ховання" молодої чи інценізоване викрадення її. Проте сьогодні жартівливий, несерйозний характер таких дій є очевидним. Описуючи один із випадків "утікання" молодої, інформатор пояснює: "Ну, то такі шутки були... То так було, знаєте, же ніби невістка ни хоче іти до свекрухи і хаваласі..." (Львівщина, Надсяння) [19]. Паралельно із зникненням обрядодій, що постулюють агресивність родів, виходять з живого побутування у ХХ ст. суголосні словесні тексти.

Зміни композиційної канви весілля. Для весілля ХХ століття характерні зміни у структурній канві обряду (зникнення / об'єднання деяких етапів весільного обряду; скорочення окремих весільних обрядодій; розростання ("розбухання") весільних обрядів розважального характеру).

Помітним є скорочення загалом усієї весільної драми на початку ХХ ст. "Весіля раніше у нас зачиналось від суботи і знов аж до суботи, але тепер найбільше починають з ранку в неділю й кончають в середу і тілько заможні селяни справляють аж до суботи..." [6, с. 51]. В.Нолл на підставі свідчень інформаторів зі Східного Поділля, Київщини, Запоріжжя, Слобожанщини констатує: "Весілля значно збідніли і скоротилися у 30-ті роки...". Натрапляємо також на численні спогади про те, що весілля зовсім не відбувається, залишається "лише громадянська процедура без будь-яких урочистостей" [30, с. 400]. Переважно так відбували одруження під час голодомору. На скорочення весільної драми у 30-х роках вказують і дослідники весільної обрядовості Н.Здоровега та В.Борисенко [22], [1].

Скорочення загалом усієї весільної драми могло відбуватися шляхом випадання окремих традиційних етапів. З весільного обряду можуть випадати як етапи, що традиційно супроводжувалися піснями, так і етапи без пісенних коментарів. Зникнення перших безпосередньо впливало на символічну систему. Оскільки разом із обрядом випадали з активного побутування (у кращому випадку "мігрували", гублячи свої вихідні зміст і функцію, до іншого етапу весілля) пісні, прив'язані до цих етапів весільної обрядовості. Згасання обрядів без пісенного супроводу теж впливає, хоч і слабше, на символіку весільної пісні. Такі етапи зберігають символічну традицію на рівні словесних діалогів, на рівні дій з обрядовими реаліями, що більшою чи меншою мірою актуалізують знакову семантику весільних компонентів тощо. Зокрема, у записі весілля з Покуття (с. Далешів Городенського пов.) знаходимо згадку про те, що раніше "у коровай до молодої свашки тай несли когута, а когутові клали на шию позолочений вінок з барвінку, а як ішли назад, то їм давали курку за когута" [4, с. 13]. Такий обмін домашніми птахами акціонально ілюструє весільну ситуацію, у якій родини обмінюються дітьми. Так у народній свідомості підтримуються символічні асоціації "півень - молодий", "курка - молода", характерні і для обрядових пісень. Важливо утримати в народній пам'яті і чітку родову відповідність символів. На Чернігівщині натрапляємо на схожу ситуацію: молодий, йдучи домовлятися з попом про шлюб, брав півня. До того ж до такого повідомлення додано цікаву примітку інформатора: "...саме півня, а не курку, оттого, що то півень, а то парубок!" (Східне Полісся) [27, с. 80]. Отож, із зникненням окремих етапів весільної обрядової поліфонії (не важливо, чи мають вони пісенний супровід) руйнується уся система народних значень і позначень.

Дослідники весільної обрядовості констатують, що помітного скорочення, об'єднання обрядодій на кінець ХІХ ст. зазнає передвесільна обрядовість, пов'язана зі сватанням дівчини, домовленістю двох родин про шлюб [1, с. 12]. Насамперед втрачають свою обрядову актуальність розвідини: "У кінці ХІХ - на початку ХХ ст. звичай попереднього розвідування про згоду на сватання втрачає свою обрядову функцію і перетворюється на форму ввічливого попередження про прихід сватів" [1, с. 22]. Колишню розмаїту систему обрядів, якими супроводжувалося порозуміння двох родин про шлюб (допитки, сватання, розгляди, заручини, запоїни, змовини тощо) у ХХ ст. замінює, як правило, лише одна зустріч: "А щойно теперка йдут на якісь згодини... Тепер не називають "старости", но "на згодини" (Львівщина, Надсяння) [18]. Кількість учасників сучасного сватання, колись строго регламентована у кожному селі, тепер може зменшуватися: "В призначений для сватаня день батьки парубка запрошують двох старостів; раніше запрошувалось чотири і навіть шість" (Запоріжжя) [6, с. 52], обмежуючись іноді лише батьками молодих, або, навпаки, збільшуватися: "Як бaло, то чоловік штири-п'єть набиільш їдуть в запoїни. А вже в типeришне врeмнє, то чоловік двaццеть їде" (Берестейщина) [23, с. 185]. Змінюється і склад учасників. За давньою традицією, на сватанні ХVІІІ-ХІХ ст. парубок не був присутній, проте наприкінці ХІХ ст. записи констатують те, що хлопець уже брав участь у сватанні. Отже, засвідчена багатьма працями дослідників українського весілля обрядова "пасивність" молодих на межі ХІХ і ХХ ст. втрачає свою актуальність. Обрядова роль молодих у ХХ ст. охоплює активну поведінку, право на репліки, дозволяє імпровізувати, тобто звільняє молодих від дотримання багатьох поведінкових норм, зумовлених давніми уявленнями. Час сватання сьогодні також не строго приурочений: дається взнаки руйнування системи уявлень про сприятливі і несприятливі дні "початку" весільної літургії, що властиво є свідченням затьмарення темпоральної символіки українців.

Змінилося вербальне наповнення таких "згодин". Символічні діалоги, оповіді про ловлю куниці, лисиці, олениці, про купців і товар, про парування бичка та телиці, якими традиційно розпочиналось сватання кінця ХІХ - початку ХХ ст., за спостереженнями Н.Здоровеги, теж помітно зникають і набирають форму цілком ділової розмови [22, с. 67]. Зокрема записи П.Литвинової-Бартош зі Східного Полісся, зроблені наприкінці ХІХ ст., фіксують сватання, яке є суто діловим. Свати одразу приступають "до справи", а не починають зі символічної "передмови". Водночас записувач зазначає у примітці: "За давніх часів, а иноді й тепер старости удають з себе мисливців і ніби то шукають куницю чи лисицю..." [27, с. 73]. У деяких місцевостях сватання зберігає свою алегоричність до 20-30-х рр.: в Уманщині "...старости зразу не висказують, по що вони прийшли, а з початку ріжними околочними стежками натякають, що вони прийшли сватати дівку. Такі натякування і балачки загадками инколи тягнуця з півгодини..." (Запоріжжя) [6, с. 54]; в інших - до 1960-х р.: на Східному Поділлі (Шаргородський р-н Вінницької обл.) свати у хаті дівчини питалися, чи не можуть їм продати теличку, а далі починали торгуватися [33, с. 373]. Далеким та слабким відгомоном традиції інакомовного повідомлення про причину відвідин можна вважати звичаєву норму починати на сватанні розмову "не про молоду", тобто не про суть справи. Про це свідчать як записи початку ХХ ст.: "Приходять старости до молодої батька, сідають, отдають хліб, самі сідають на лаві і начинають балакать про хазяйство, або шо нибудь - не за молоду..." [8, с. 163], так і сучасні спогади про весілля 1940 років [18] [19] [20].

Сватання, позбавлене багатьох важливих обрядодій, втрачає своє юридичне значення. Наперед виступає організаційний бік передвесільної зустрічі. Інформатори, згадуючи весілля 1940 років, свідчать, що на сватанні "...як було ще перше... домовлялисі про поле... Той кавалок, чи той..." (Львівщина, Передкарпатське Подністров'я) [20]. Так само "утилітарно" намагаються сьогодні пояснювати зникнення традиції сватання: "Ходити у старости пиристали, бо нима землі... Ни було своєї за колгоспу за того... То з підисятого року землю забрали до колгоспу... Чим мали вінувати?" (Львівщина, Надсяння) [19].

Зникають відповідно й обрядові пісні, що виконувалися переважно на третьому етапі знайомства родин ("заручини", "змовини", "слово", "хустки", "рушники" тощо), проте були змістовно пов'язані зі сватанням. Відповідно в образносимволічному мисленні сучасника руйнується семантичний зв'язок між діями полювати, купувати, звоювати, взяти підступом, хитрощами тощо та одружуватися. Зникають, втрачаючи свою суть та естетичну актуальність, тексти, побудовані на таких паралелях.

У регіонах, що не мали традиції попереднього розвідування про згоду (розвідини), дівчина на сватанні могла відмовити парубкові. Наприкінці ХІХ - на початку ХХ ст. такі варіанти весільного ритуалу втрачають, залишивши свій слід лише у фразеологізмах, традицію обрядової відмови молодому, яка, по-перше, ґрунтувалася на цікавих символічних асоціаціях, а, по-друге, мала широкий спектр регіональних форм. Отже, у ХХ ст. різні типи інакомовних відмов на сватанні збереглися лише в мовних конструкціях, скондесувавшись у фразеологізми, зокрема: "Можна йти сватати у будь-яку годину, найчастіше увечері, щоб не бачили, якщо парубкові випаде "з'їсти гарбуза" або "потягти ковша" (Східне Полісся, кінець ХІХ ст.) [27, с. 72]; "А про невдаху-жениха у селі жартома говорили: "облизав макогін", тобто "дістав гарбуза" (Східне Поділля, 1920 роки) [16, с. 378]; "А як ни схоче дівка, як откаже, то вже скажуть, що гарбузa спиклa. Гето оно приказка такая була: опaрив носа, спикла гарбуза, як заплатить гроши чи одкаже пити. А того гарбуза нихто ни пік" (Берестейщина, 1960-1980 роки) [23, с. 188].

З початку ХХ ст. поступово зникає звичай оглядання господарства молодого (оглядини, розгляди, обзорини): "Ще у 70-х роках оглядини робили на другу неділю після сватання. Тепер не ходять" (Східне Поділля) [25, с. 373]. Цікаво, що особливо поширеними як на початку століття, так і тепер виявляються жартівливі оповіді про всілякі хитрощі, які застосовували на оглядинах з метою приховати свої реальні статки. Зокрема на Уманщині в 10-20-х рр. зафіксовано: "Частенько буває так [на розглядинах. - Н.П.], що як достатки молодого замалі, то він позичає на сей день у своїх родичів чи й сусідів чимало ріжних річей: кінську збрую, борони, плуга, воза, сані..." (Запоріжжя) [6, с. 56]. На Яворівщині в 2003 р. записано як спогад про весілля 1940 років схожу картину: "Показували [на обзоринах. - Н.П.], шо всього мають... Взяли бочки, поперевертали догори дном, наверха насипали жита... Повні бочки жита є. А Дідущиха там ни пхала руки. А дивисі - йой, та там жита! Та багатство!" (Львівщина, Надсяння) [18], [19].

Багато етапів передвесільної обрядовості були зумовлені тим, що до весілля все готували своїми руками. Таким був обряд печення весільного короваю, всуціль пронизаний поетичними коровайними піснями. Микола Сумцов навів численні приклади обрядового використання хлібних зерен не лише у слов'ян, але у багатьох інших народів [36]. Він першим систематизував увесь слов'янський матеріал, виявивши релігійно-магічну сутність обрядового хліба та його пісенного образу. "Хліб для нашого народу був і залишається не лише категорією виміру добробуту, - зауважує дослідниця "злакової" символіки Жанна Янковська. - Хліб здавна був для українців мірилом духовності, людської внутрішньої культури, моральної чистоти, совісті... Він є ніби тією священною віссю, кругом якої проходить, обертається все життя людини від народження до самої смерті" [42, s. 108]. Водночас хліб, зерно, солома - все це символи родючості, які підсилювали продукуюче начало весільної обрядовості, наприклад, традиція сипання жита під сорочку молодій, биття хлібом молодих - в обрядовій частині, символічні паралелі "жито жати - заміж дати", "зріле жито (колос) або волоття проса - дівоча коса" [42, s. 125] - у пісенній частині.

Печення короваю та відповідно коровайні пісні були тим об'єднуючим ядром весілля, у якому зосереджувалося все можливе семантичне поле значень хліба. Ще з ХІ ст. жодна весільна трапеза Київської Русі не відбувалася без короваю та сиру [1, с. 44]. Затьмарення суті печення ритуального хліба частково відбулося ще в ХІХ ст., коли занепав звичай приготування спільного короваю (цікаво, що до початку ХХ ст. такий спосіб випікання обрядового хліба зберігся у районах добре збереженої обрядової культури - Поліссі та Карпатах [1, с. 48-49]). Поширеним у багатьох районах був раніше звичай молоти муку на жорнах безпосередньо перед обрядом випікання, учасниками якого були парубки і дівчата. О.Потебня у своїх "Поясненнях..." тлумачив символічний паралелізм "мука - з пшениці, з дівки - молодиця" [34, с. 13]. Дослідник дійшов висновку, що укладання шлюбу "може бути поставленим у залежність від збору пшениці" [34, с. 13]. Жнива, зокрема, порівнюють із весіллям, а молотьбу зерна чи мелення крупи - зі статевим актом, наприклад, як у весільних піснях:

На печі молотив, на припечку віяв, Не кажи, дівчинонько, що я тобі діяв [39, с. 617],

або:

Таки, мати, мельник, Таки, мати, добрий, Таки, мати, хороший, Меле гречку без грошей [39, с. 618].

Власне на еротичний характер (а відповідно такий, який забезпечує плідність) звичаю молоти муку безпосередньо перед печенням короваю вказував і Хв.Вовк у праці "Шлюбний ритуал та обряди на Україні" [15, с. 245]. Отож, вплетення обрядового обмолоту муки в коровайний обряд мало багато символічних конотацій, які підтримували живе образносимволічне мислення народу. Проте у ХХ ст. цей обряд зникає: муку купують у крамниці чи на базарі.

На початку ХХ ст. традиція печення короваю поступово зникає. Про початок деградації цього обряду свідчить явище формалізації окремих ритуальних ролей, тобто учасники обряду починають виконувати певні дії формально, наприклад: "Ну але коровайник оно поможе всадити [коровай в піч - Н.П.], оно приткнецьця до лопати, але личицьця, що виін посадив. А старша коровайниця коровая саджає, пиче й виймає. А коровайник же ж ни знає, чи пичоний коровай, виін же ни пиче хліба" (Берестейщина) [23, с. 207]. Тим часом записи, здійснені раніше, вказують на те, що коровайник виконував свої обов'язки самотужки (Східне Полісся) [27, с. 84].

Спрощується процес власне готування весільного хліба, гублячи при цьому багато значущих нюансів. Наприклад, воду, у якій мили руки коровайниці, обов'язково виливали під солодку яблуню, "щоб вишня родила, / щоб Галя Миколу любила" [1, с. 52], так, по-перше, утримувався живий символічний зв'язок між поняттями смаковим солодкий та абстрактним кохання, а, по-друге, зберігався механізм контагіозної магії. Десакралізація змісту хліба виявляє себе навіть у новій рецептурі: "Кoлись тістом обмотували голл?, рогач?, що ставляли в коровай, обмотували тістом, а типер - папeром" (Берестейщина) [23, с. 206-207]. У ХХ ст. традиція печення хліба трансформується з обряду в звичайне готування святкового столу.

У багатьох місцях часом зникає і сама традиція печення весільного обрядового хліба: "Коровай тепер мало де печуть дома, а більше купують у місті: у Глухові або у містечку Воронежі, а вдома печуть тільки паляниці й шишки" [27, с. 82] - Східне Полісся; "Від кількох літ коровай уже занехуют; спечут лиш два колачі і молода їх забирає до себи" [4, с. 14] - Покуття. У деяких місцевостях традиції печення весільного короваю ще дотримуються, проте такий звичай вже має зовсім змодифікований вигляд. Готує коровай не гурт жінок, а кухарка: "Колис так було, що [на коровай. - Н.П.] кликали жінок, а тепер кухарка..." (Львівщина, Передкарпатське Подністров'я) [20]. Відповідно перестають функціонувати та забуваються з часом коровайні пісні, що активізували багату символіку хліба, представляли символічне наповнення образів пшениці, жита, муки тощо. Зокрема цікаво простежити перегуки між значеннями символу хліба в обрядовості і пісенності на такому прикладі. Хліб, з яким йшли сватати дівку на Чернігівщині, мусів мати зліпок (знак, що хліб злипся у печі з іншим хлібом): так "годиться", щоб під час сватання "вдача була" [27, с. 72]. Семантика такої обрядової деталі прозора: до хліба, що має значення сім'ї, роду, "припікається" частина іншої хлібини, тобто, іншого роду. Натомість "хлібина" роду молодої має відповідно зменшитись. Символічний мотив відсікання від хлібини скибки наявний у весільній пісенності українців:

- А в городі черешенька з ягідками, Прийми мене, мій батеньку, з дружечками. - Як украю скибку хліба, не притулю, Звінчалася моя доня, не прийму я ... (Київщина) [13, кн. 1, с. 187].

Відкраяна скибка весільного хліба належить родові молодого: молода стає своєю у родині чоловіка і гостею у родині рідних батьків:

Відкраяна скибка хліба, Вже й не прикладу, - Дитя моє заручене За гостя прийму [14, с. 191].

У цьому випадку зв'язок між обрядом і піснею не дотриманий зовсім "дослівно", проте цілком очевидно, що як обряд, так і пісня породжені одними і тими ж уявленнями.

Зв'язок між символікою обрядів та пісень буває настільки тісний, що втрата лише однієї здавалося б незначної ланки руйнує обряд, губить пісню, затьмарює базове вірування тощо.

Руйнування обрядової та пісенної частини весілля, як вже наголошувалося, є наслідком поступового відмирання давньої, колись чіткої світоглядної системи, що оперувала образами. Навіть зараз, реконструюючи окремі фрагменти цієї системи, можемо вловити ледь відчутну логіку певних причинно-наслідкових зв'язків. Наприклад, теза М.Костомарова про те, що "хлібні рослини служать взагалі символами Божого благословення" [26, с. 70], логічно в'яжеться з традицією, за якою вдовам і вдівцям, коли вони одружувалися вдруге, короваю не пекли ("Для вдовиці ни пикли коровая, а так на стиіл чужого вбируть, хто приніс") [23, с. 78].

Символіка короваю як роду з новим членом, як "новоспеченого" роду яскраво проявляється у обряді розділення короваю, який символізує перерозподіл долі (хлібного наділу) між членами нового роду. Про важливість такої дії в канві усієї весільної обрядовості свідчить те, що цей етап зберігся донині у місцях, де продовжують пекти коровай, і відбувається з особливою урочистістю.

Поступово виходить з побутування обряд збирання барвінку та плетення з нього вінця, зосереджений головно на семантичному наповненні рослинного образу. "Можливо, в цьому символі, - зауважував М.Костомаров, - ми маємо бачити високе розуміння наших предків про тривкість і святість шлюбу: вони вибрали символом його рослину просту, не пишну, але таку, що не в'яне і нагадує подобу небесної зірки" [26]. Деградація обряду вінкоплетин пов'язана зі заміною матеріалу, з якого готували вінець (звичайно, що така заміна зумовлена значно глибшими світоглядними зрушеннями). У джерельній літературі, а також під час польових обстежень повсякчас фіксуємо: "Віночок з барвінку замінили на біленький вінок із парафіну" (Вінниччина, Східне Поділля) [33, с. 366]; "Бало вили молодуй винка [з барвінку. - Н.П.]; "А вже посля Миколайовськиї войни, то зразу клала молодая винка, але хутко стали вєліна (вeльона) класти. На квитки разноцвєтний пап?р (бумага) чи разноцвєтни стрoжки, купить папeру, стрoжок всякого кольору. А на вєліна (вельона) декилько голинок шпарaґуса (такий вазон), їх пришивають би виночком" (Берестейщина) [23, с. 189]; "Колись, ше за мої пам'яти [до 30-40-х рр. - Н.П.] вінець мала (нє вельон, бо колись вельон не брали) з бирвінку" (Львівщина, Передкарпатське Подністров'я) [20]. Так втрачається візуальне сприйняття реалії барвінку, що у піснях має цілу низку символічних значень, атрибутів, предикатів та функцій.

У деяких місцях традиція ручного виговлення вінця зникає зовсім: "Купувати квіток молодий іде у базар і купує молодій вінок (перше купували звичайно червоний, після була мода на рожеві квітки, а теперечки більше купують білі)" (Східне Полісся) [27, с. 79].

На сьогодні "барвінкові" пісні, які мають надзвичайно багату та розмаїту символіку, лише зрідка представлені у весіллі як жива традиція (переважно в західних областях України).

На початку ХХ ст. зникає дівич-вечір, що традиційно міг обіймати такі обрядові дії, як приготування вінків, прикрашання весільного деревця, перший посад молодих, приготування шаблі, меча тощо. Ці обрядові етапи збагачують українське весілля символікою реальної (або предметної) "мови" [38, с. 23] обрядового тексту. Бо прикрашають весільні атрибути, як правило, реаліями із певною шлюбною символікою. Обряд актуалізував велику кількість містких символів, серед яких особливе місце посідав образ дерева. Загалом у весільному ритуалі дерево уособлює рід; його віти, листя - окремих членів роду, у межах семантики дівич-вечора версія дерева - гільце "служить символом розквітлої краси дівочої" [43, с. 38].

Пісенна символічна картина переплітання, сплітання рослин, яку частково проаналізував Олексадр Потебня, досліджуючи мотив "лоза в'ється по дереву" [34, с. 3], знаходить свою ритуальну об'єктивізацію в обрядодії готування гільця. До сосонки прив'язуються калина з хмелем, житній колос з цмином, барвінок з рутою тощо "зв'язані парами" [27, с. 86], до того ж така дія має прозору мотивацію: "...як хміль в'ється на калину, так щоб і парубок з дівчиною" [27, с. 86]. Схиляння, згинання гільця під вагою прикрас символізує душевний неспокій, зображає вагу дівочого горя (власне такий зміст передають обрядові пісні). Водночас обрядодії актуалізують семантичне наповнення інших рослинних символів - калини, рути, хмелю тощо.

Зникають обряди прибирання інших весільних знаків - шаблі, меча, світильників, характерних для центральних районів України, що також руйнує символічну систему українців. Варто, зокрема, згадати коментарі до опису весільного обряду Східного Полісся фольклориста П.Литвинової-Бартош. У своїй примітці до опису прикрашання весільної шаблі зазначає: "Усі сі рослини мають своє алєґоричне значінє: ягоди калини... [тут і далі латинські назви упускаємо. - Н.П.] - дівоцтво, ласкавець - привітність, барвінок - прихильність, безсмертник - вічність, рута - здоровлє, житній колос - заможність, багатство, васильки - набожність" [27, с. 94]. Важливо пам'ятати, що українське весілля і на предметному рівні, і на рівні словесного тексту оперує здебільшого одними і тими ж символами. Семантика предметної символічної мови українського весілля синонімічна до змісту словесної весільної символіки. Тому затьмарення однієї з них обов'язково відбиватиметься на іншій.

Через зникнення традиції ручного приготування весільних рушників випали відповідні обрядові етапи. Наприклад, на Поділлі дівчата приходили до молодої на "рушнички", або "головицю" (версія дівич-вечора) доробляти рушники. Тоді співалися і відповідні пісні. У п'ятницю на Уманщині молодий із боярином ще у 10-20-х роках їхав до молодої "торочити рушники" (молода і дружки ріжуть рушники і чіпляють торочки) [7, с. 34]. Проте останні записи весілля часто констатують зникнення цього обряду, як то: "Тепер такої пісні у Рахнах [Шаргородський р-н Вінницької обл. - Н.П.] не співають, та й рушничків не доробляють, бо рідко хто з дівчат собі рушники вишиває" [33, с. 365].

На дівич-вечорі, як правило, відбувався обмін дарами. Форми і набір дарів були традиційними, відображали певні магічні уявлення, ґрунтувалися на символіці [41, с. 403]. Із руйнуванням норм ритуального обдаровування затьмарюється символіка, яка лежала в його основі. Наприклад, за весільними нормами Чернігівщини (Східне Полісся) під час обдарування молодої чобітьми (звичай, типовий для усіх регіонів) мати молодого насипала в один чобіт жита і трохи грошей, а в інший - "перше насипали соли, а теперечки кладуть які гостинці: насінє, горіхи, дрібні пряники..." [27, с. 87]. Жито (гроші) та сіль символічно позначали дві сторони сімейного життя - солодку і солону, вказували на те, що молодим у майбутньому прийдеться не лише тішитися щастям, а й з'їсти пуд солі. На Покутті (с. Далешів Городенського пов.) приблизно до 1880 років побутував обрядовий етап "слово", що був суто присвячений темі обдаровування і строго контролював дотримання його норм: "Перед 25 літами було ще "слово". То значит, тиждень або 2 неділі перед весілєм запрошували дєді тай нені молодої, дядю тай неню молодого з фамільйов, 10-20 осіб, і свою фамілію до себе і умовляли сі о дари..." [4, с. 4]. Далі автор фіксації подає чітку інформацію про те, що і кому необхідно подарувати. Притім відповідність між змістом дарунку та особою, яку обдаровують, відображає певні соціальні, статево-вікові норми. Про затьмарення уявлень, які лежали в основі ритуального обдаровування, свідчать ремарки типу: "Тепер дарів дают вже менче, а бідні таки цілком не дают. Ножики, що давно діставали брати молодої від молодого, тепер ніхто не дає" [4, с. 30].

Фіксації весільних звичаїв ХХ ст. свідчить про те, що зросло значення церковного вінчання в системі обрядової структури весілля українців. Наприкінці ХІХ - на початку ХХ ст. ще фігурують вказівки на те, що "і у нас, як і скрізь на Україні - весілє одно, а вінчаннє друге. Буває, що люде живуть не вінчавшись, на віру, відбувши потихеньку хоч маленьке весілє, не відбувши ж весіля не можна жити у парі, хоча б люде і повінчались" (Східне Полісся) [27, с. 70]; "весіля у нас є одно, або як кажуть, є одна стать, а вінчанє є друга стать, і навіть чимало є таких, що придають більше значіня весілю, як вінчаню" [6, с. 51]. Несумісність церковної санкції із соціальною довгий час виявлала себе в тому, що вінчання та основні санкціонуючі обряди весілля відбувалися у різні дні. Проте у ХХ ст. вінчання в церкві, поступово вростаючи в канву ритуалу, набуло юридичної сили, стало природною складовою частиною весільної драми. Вінчання починає відбуватися у весільну неділю, що знаменує зростання його ваги. Донедавна між соціальною та церковною санкцією народ надавав більшої ваги першій: "Бувають випадки, хоць і рідкі, що живуть без вінчаня" - якщо батьки проти одруження, якщо закохані - двоюрідні родичі, якщо вони вдови чи вдівці, старі діди, покритки тощо, - "Однак, хоч такі люди і не вінчаються, але весіля хоч і без музик справляють" [6, с. 51-52]. Сьогодні фіксуємо зворотні випадки: важливішим виявляється церковне вінчання. Церковний обряд, проте, не витіснив повністю весілля: як правило, вони існують паралельно.

Кульмінацією українського весілля багато дослідників вважає посад молодих. Ця частина весілля зазнала певних композиційних змін, а саме: "На початку ХХ ст. в окремих районах України (на Східному Поділлі, частково на Київщині) спостерігається інновація звичаю. Наречений після повернення з церкви залишається на обід в нареченої і сам вже не йде за своєю родиною..." [1, с. 74].

Десакралізація посаду молодих виявляється в інноваціях облаштування самого місця посаду. Ранні записи весільного обряду наголошують на тому, що молоді мали сидіти на вивернутому догори вовною кожусі. Образ вовни незмінно асоціювався із багатством. Проте в ХХ ст. "...подекуди кожух як обрядовий елемент фіксується тільки весільною піснею, а в реальних діях (при розплетенні коси, посаді молодих) замінюється на подушку, рядно" [1, с. 102].

Серед згасаючих обрядів, що традиційно мали пісенний супровід, насамперед варто назвати комору. На логіці давнього світогляду був побудований звичай jus prima noctis. Навіть сьогодні ще подекуди можемо зафіксувати спогади про цю дуже давню норму: "А в нас таке було ще... в нас пани були, то ше мусіла першу ніч йти до пана... То ше за Австрії... Тоді вже ни було "комори". То такий був закон - йти до пана й всьо!" (Львівщина, Передкарпатське Подністров'я) [20]. Вже в останню чверть ХІХ ст. І.Франко констатує: "Обрядові сцени, наприклад, звані "Погане весілля", збереглися ще в деяких місцевостях України, в той час коли в Галичині залишилися з них де-не-де лише невиразні сліди..." [40, с. 40]. У ХХ ст. з активного побутування виходять обряди, пов'язані з "коморою" загалом (не залежно від того, чи весілля "добре", чи "погане"). Явище зникнення комірного обряду було суголосним з певним переосмисленням етики дошлюбних стосунків. Про весільні звичаї 1880 років інформатор повідомляв: "Це ["погане весілля". - Н.П.] буває дуже рідко: я була 16 раз у світилках і 13 раз у свахах і такий, що молода не чесна, був тильки один. Тепер то вже стало частіше" (Чернігівщина) [10, с. 96]; про 1890 роки - "Нигарних, мабуть, більш молодих; типер стало таке шо... А прежде-то, звісно, гарних було більш" (Вороніжчина) [3, с. 152]; на це вказує також дослідник сучасної пісенності Покуття [21, с. 9].

Зникнення комірного обряду відбувалося поступово. Послаблення традиції, строгості у дотриманні усіх букв народного закону фіксуємо вже у ХІХ ст., у ремарках типу: "У давні часи бувало й так, що коли молодий через що-небудь не втне "зробити калини" молодій, то якщо молода згоджувалась, то робив се старший дружко (теперечки замість дружка се роблять свахи)" (Чернігівщина, Східне Полісся, 1900) [27, с. 93]. Незважаючи на те, що звичаєвість і обрядовість "комори" збереглась подекуди на селах до 1930 років [22, с. 123], свідчення про поступове зникнення комірного обряду та випадання його "сороміцького" (наскрізь символічного) репертуару з активного побутування з'являються у багатьох коментарях до весільних "комірних" пісень наприкінці ХІХ - на початку ХХ ст. Наприклад, у примітках до пісень еротичного змісту, записаних приблизно у перше десятиріччя ХХ ст. і надрукованих у "Матеріалах до української етнології", знаходимо: "Цю пісню хоч і співають, але дуже рідко, а в послідні часи майже перестали співати" (Запоріжжя, 1919) [6, с. 72], або: "як чьисна [молода. - Н.П.], то співают файні співанки, а єк нє, то погані (сей звичай вже занеханий)" (Буковина, 1919) [9, с. 178]. Багато записів дають змогу пересвідчитися в тому, що протягом певного часу цей обрядовий етап відбувався формально, "розігрувався". Наприклад на Берестейщині десь приблизно на початку ХХ ст. спостерігаємо таке: "Колись, поки молодуха в винку, то водили молодих "спати" в клуню. Можуть ше й в молодушиного батька. Вони там ни лажєцьця спати і ни роздіваюцьця, оно постоєть чи посидєть. На мин?тину їх завидуть в клуню, зачeнєть там, двери зачинєть. Пожартують, очeнєть двери да й видуть назад" [23, с. 259].

Відпала ціла низка "перезвяних" обрядових пісень, пов'язаних із "коморою" своїм змістом, а, отже, спільними символічними мотивами. "Комора" та "перезва" були наповнені багатьма символічними діями, які сприяли утриманню в народній образно-символічній пам'яті стрункої системи знаків любовно-шлюбного, еротичного та продукуючого змісту. Зокрема довгий час українське естетичне образомислення під час виконання обрядів еротичного змісту послуговувалося символом зайця. Ще в 1960 роках фіксовано подільський "приданський" звичай "доїння зайця" (його опудала), який супроводжувався "недвозначними грубуватими жартами та натяками" (Вінниччина, Східне Поділля) [11, с. 420-422]. Паралельно в тому ж регіоні поширеними були "комірні" та "понеділкові" пісні, що залучали цей образ, наприклад, серед фіксацій Гната Танцюри знаходимо "весільну пісню у "гарний понеділок":

В коморі, коло скрині, На білій перині - Там було крику і виску: Надушив заєць лиску [37, с. 249].

Серед записів другої половини ХХ ст. на продукуючу семантику згаданого образу не натрапляємо.

Отже, явище випадання "комори" та "перезви" з весільного ритуалу "перекинуло" великий масив "комірних" та "понеділкових" пісень з багатою еротичною символікою зі статусу пісень активного вжитку до творів, що залишились у фольклорній пам'яті народу і помалу вмирають з її носіями.

До сьогодні побутує традиційне театралізоване дійство циганщина, проте вже в дещо змодифікованому вигляді. Ритуальний зміст перевдягань, крадіжок, бешкетів, що лежали в основі циганщини, затьмарюються, тому сьогодні виконання таких дій зумовлене суто естетично-розважальною функцією, збереження обряду пов'язане з його видовищністю. Помітним є розширення ролей та рольових дій і реплік у межах цього обрядового етапу. Серед дійових осіб з'являються образи лікаря, міліціонера тощо, тобто ті персонажі, професійна діяльність яких дає широке поле для пародіювання, створення гротескних картин.

Функціональне навантаження сучасного весільного обряду. Розважально-ігровий характер сучасного весілля. Давнє весілля було покликане забезпечувати головну функцію ритуалу - магічну, що залежно від обрядового етапу реалізувала себе у захисних, очищувальних та продукуючих діях. Через затьмарення світоглядних основ суспільства констатуємо зміну домінантної функції обряду з магічної на розважальну. За спостереженням С.Мишанича, з сучасного весілля поступово зникають пісні туги, прощання з батьківським домом, пророкування нещасливої долі [29, с. 76], тобто витісняються журливі теми, зменшується відсоток колишніх сумних пісень. Зміну у традиції констатує цікава деталь, зафіксована в канві запису весілля на Східному Поділлі: "Співали пісні матері, батькові, братові, сестрі. Були пісні сумні, бо дівчина теж сумувала, прощаючись з дівоцтвом. Як виходила заміж Манзюк М.М. у 1934 році, то їй співали сумну пісню, про п'яницю. Ще чоловікова сестра питала: "Чого це таку пісню співаєте? Він що, п'яниця?" [33, с. 365]. Із зникненням сумних пісень звужується використання символів мінорної тональності. Основний традиційний сюжет весільного обряду - відображення боротьби двох родів - позбавляється своєї гостроти, конфліктності. Як бачимо, у пісенному світі весілля усі різкі моменти, пов'язані з давнім уявленням, світорозумінням і відповідно зі старими звичаєвими нормами поведінки учасників весілля, пом'якшуються, затушовуються. Через затьмарення певних стереотипів ритуальної поведінки сучасне весілля позбувається сумних нот і стає подією веселою. Зокрема раніше молодій "задля годиться" треба було плакати, це як правило bon ton стосовно свого роду - "весь час скільки молоду одягають, вона повинна бути сумною і плакати" [43, с. 268]. До 1920 років ще знаходимо в коментарях до записів весільного ритуалу примітки на зразок ремарки Г.Танцюри: "...вона [молода. - Н.П.] "повинна" плакати весь час, поки розплетуть їй косу" [37, с. 18]. Виявляти свій сум з нагоди одруження личило молодій протягом передвесільного та весільного етапів. У записах весільного обряду з Уманщини 1910-1920 років знаходимо примітки, які яскраво свідчать про, хоч і формальне, проте дотримання традиції ритуального плачу: "молода ніби плаче" [підкреслення наші. - Н.П.] [6, с. 47]. Проте після 20-30-х років згадки про обрядовий плач молодої відсутні. Затьмарення традиції ритуально правильної поведінки під час весільної учти та реальність повсякденного життя визначають інші акценти: перевага надається тепер величальним пісням, багато ліричних пісень міняють мотивування сумного ладу: молода не хоче йти за старого, нелюбого, п'яницю. Відповідно з великої кількості пісень старого весілля найкраще зберігаються величальні, пісні-побажання щастя новій родині, жартівливі та танцювальні [29, с. 76, с. 78]. Це яскраве свідчення функціональної адаптації весільних обрядів з магічних на розважально-гумористичні.

Зміна у настроях весілля також пов'язана зі зростанням значення самих молодих під час вибору пари, зі зміщенням пріорітетів з майнових на почуттєві. Записи весіль минулого століття наповнені ремарками типу: "Тільки слідує жинитьця з рощотом" (Вороніжчина) [5, с. 159], таке ж прагматичне ставлення до одруження знаходимо у спогадах селян про весілля 1940 років: "Як не хтіла [дівчина йти заміж. - Н.П.], родичі б присилували. У нас перше так було, шо хтіла-с - не хтіла..." (Львівщина, Передкарпатське Подістров'я) [20].

Зникала традиція безчинств, збитків, які були обрядовою нормою окремих етапів весілля - під час від'їзду молодої до хати молодого "давно бояре забирали від молодого, що могли: лишки, миски і щобудь з надвору - от жорна, але так, аби домашні не виділи..." [4, с. 28]; під час приходу молодої до свекрухи "давно гості... робили збитки: накришє сирого гарбуза, або принесут снігу або січки тай кладут перед молоду, тай припрошуют, аби їла..." [4, с. 28], набуваючи свого апогею після комори, на другий-третій день весілля. У сценаріях таких жартівливих бешкетів часто можуть з'являтися реалії нового життя: "...прибіжут жінки перед молодими до дому молодого, озмут куделю, віпрєдут ниток тай почіпєют від одного ківка до другого у хаті, а на нитку зачіпют люльку, пускают люльку по нитці тай кажут: "Це йде телєґраф до Коломиї, а це до Чирновец" [4, с. 28].

Інноваційним компонентом в обрядовості ХХ ст. є розважальна обрядодія перевірки паспортів, що з одного боку актуалізує думку про "чужість" родів, а з іншого - пародіює органи громадського порядку. Ще наприкінці ХІХ ст. натрапляємо на такий новий компонент, зокрема, коли поїзд підходить до воріт молодої, то виходить хтось із свояків молодої і каже: "Ми не знаємо, що ви за люде такі, що позначені - у нас таких нема; треба спитать батька, чи пускать вас у двір, чи ні! Як звелить, то пустимо і без пашпорта" [підкресдення наше. - Н.П.] (Східне Полісся) [27, с. 117]. До таких пародійно-розважальних "ідентифікацій особи" вдаються і в сучасному весіллі Львівщини (Надсяння) [18]. Обрядовий звичай перевіряти паспорт набув особливого поширення наприкінці ХІХ - на початку ХХ ст., вростаючи не лише в обрядовий етап "брами", а й у сватання: "Запідозрюючи їх [старостів. - Н.П.], що вони розбійники, і навіть - за наших часів - питають у них пашпорт..." [15, с. 230-231].

Правова функція весільного обряду. З давніх-давен шлюб молодих набирав юридичної сили лише після дотримання низки обрядів, що становили у своїй сукупності весільний ритуал. На сьогодні правочинність шлюбу полягає не в дотриманні обрядового звичаю, а підкреслюється насамперед церковним вінчанням. Юридичний характер більшості весільних обрядів втрачає свою актуальність. Наприклад, затьмарюється правова функція обрядового пиття хмільного напою (в розумінні могоричу). Пиття чарки як ритуальне підтвердження укладеного договору, як запорука правочинності шлюбу набуває банкетно-розважального характеру: "А часом і однею пляшкию обeйдуцьця. Як починали пити, то христились. А заре, то вже много п'ють" [23, с. 186] - Берестейщина, приблизно до 60-х років; "Тоді не було стільки горілки, як тепер, тоді трьома літрами горілки відбували свадьбу" [30, с. 406] - Київщина, 30-ті роки; "І чарка на весіллі була одна. Заким дойде до вугла, то стіл вже порожній. Ніхто п'яним не був на весіллі" [33, с. 367] - Східне Поділля, до 60-х років.

Отже, для весілля ХХ ст. характерні зміни у структурній канві обряду (зникнення / об'єднання деяких етапів весільного обряду; скорочення окремих весільних обрядодійств; розростання ("розбухання") весільних розважальних обрядів); трансформація функційного навантаження обрядодій (зміщення акцентів з магічної та правової функцій на розважально-ігрову, видовищну в сучасному весіллі). Обрядові модифікації визначають зміни в пісенному наповненні, що в свою чергу "корегує" образний світ українського весілля. Випадання з весільного ритуалу багатьох обрядів збіднило арсенал шлюбної символіки, функційні зміщення вплинули на тональність окремих символів.

Література

Борисенко В.К. Весільні звичаї та обряди на Україні: Історико-етнографічне дослідження. Київ, 1988.

В.Г. [Володимир Гнатюк]. Українські весільні звичаї [Передмова] // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 1-2.

Весілє в Борисівці, Валуйського пов., в Вороніжчині / Зап. Павло Тарасевський 1894 р. // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 118-158.

Весілє в Далешеві, Городенського пов. / Зап. Ів. Волошинський // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 2-34.

Весілє в м. Богучарі, в Вороніжчині / Зап. 1893 р. Петро Тарасевський // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 158-162.

Весілє в містечку Дубовій, Уманського пов., в Київщині / Зап. Маркил Брижко // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 51-74.

Весілє в с. Гордашівці, Уманського пов. в Київщині / Оповів Захар Ганюченко // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 34-51.

Весілє в с. Хитрівці, Мелітопольського пов. в Таврії / Оповів Василь Неїжжалий // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 163-172.

Весілє в селі Ілинцях, Снятинського пов. / Зап. Олена Голубовичева // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 177-193.

Весілє в селі Прохорах Борзнянського пов., Чернигівської ґуб. / Зап. П.Коломийченко 1912 р. // Матеріали до української етнології. Львів, 1919. Т. ХІХ-ХХ. С. 81-118.

Весілля в селі Мізяківські Хутори Вінницького району Вінницької області / Зап. М.Шубравської; мел. зап. О.Правдюк // Весілля: У 2 кн. / Упоряд. М.Шубравської. Київ, 1970. Кн. 2. С. 376-424.

Весілля в селі Рахнах-Лісових (І половина ХХ ст. - до поч. 60-х років ХХ ст.) // Подільська старовина: Зб. наук. праць / Відп. ред. В.Косаківський. Вінниця, 1993. С. 365-373.

Весілля: У 2 кн. / Упорядк. М.Шубравської. Київ, 1970.

Весільні пісні / Упоряд., авт. вступ. статті та приміт. М.Шубравська. Київ, 1988.

Вовк Хв. Шлюбний ритуал та обряди на Україні // Вовк Хв. Студії з української етнографії та антропології. Київ, 1995. С. 219-323.

Гаврищук А. Подільське весілля на Дністрі (20-ті роки ХХ ст.) // Подільська старовина: Зб. наук. праць / Відп. ред. В.Косаківський. Вінниця, 1993. С. 377-385.

Грушевський М. Історія української літератури: У 6 т. Київ, 1993. Т. 1.

Домашній архів автора (зап. 27.09.2003 р. у с. Поруденко Яворівського р-ну Львівської обл. від Ничкало Ірини Степанівни, 1921 р.н.).

Домашній архів автора (зап. 27.09.2003 р. у с. Поруденко Яворівського р-ну Львівської обл. від Гози Тетяни Миколаївни, 1930 р.н.).

Домашній архів автора (зап. 28.09.2003 р. у с. Нижня Луковиця Стрийського р-ну Львівської обл. від Левкович Ганни Романівни, 1930 р.н.).

Жмундуляк Д. Народна пісенність Покуття: особливості сучасного функціонування // Автореф. дис... канд. філол. наук. Київ, 2002.

Здоровега Н. Нариси народної весільної обрядовості на Україні. Київ, 1974.

Климчук Ф. Традиційне весілля села Симоновичі // Вісник Львівського університету. Серія філол. Вип. 27. Українська фольклористика. Львів, 1999. С. 185-274.

Колесса Ф. Українська народна пісня в найновішій фазі свойого розвитку // Ювілейний збірник на пошану академіка Михайла Сергійовича Грушевського. Київ, 1928. С. 72-98.

Косаківський В. Весілля в с. Хоменках Шаргородського району Вінницької області (ХХ ст.) // Подільська старовина: Зб. наук. праць / Відп. ред. В.Косаківський. Вінниця, 1993. С. 373-376.

Костомаров Н.И. Об историческом значении русской народной поэзии // Костомаров М. Слов'янська міфологія / Упоряд., приміт. І.Бетко, А.Полотай; вступ. стаття М.Яценка. Київ, 1994. С. 44-200.

Литвинова-Бартош П. Весільні обряди і звичаї у с. Землянці, в Чернігівщині // Матеріали до українсько-руської етнології. Львів, 1900. Т. 3. С. 70-173.

Маркевич Н.А. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія / Упоряд., приміт. та біогр. нариси А.Пономарьова, Т.Космічної, О.Боряк. Київ, 1991. С. 124-156.

Мишанич С. Пісенна культура радянського села (На матеріалах с. Погребище Вінницької області. 1920-1970 рр.). Київ, 1977.

Нолл В. Трансформація громадянського суспільства. Усна історія української селянської культури 1920-30 років. Київ, 1999.

Пастух Н. Зміни в символіці весільної обрядової пісенності Поділля // Проблеми етнології, фольклористики, мистецтвознавства Поділля та Південно-Східної Волині: історія і сучасність. Наук. зб. Кам'янець-Подільський, 2002. С. 288-297.

Пастух Н. Зміни в символіці сучасної весільної обрядової пісенності // Мова і культура. 2002. Том VI. Випуск 5. С. 303-312.

Пірус Т. Весілля в селі Рахнах-Лісових (І половина ХХ ст. - до поч. 60-х років ХХ ст.) // Подільська старовина: Зб. наук. праць / Відп. ред. В.Косаківський. Вінниця, 1993. С. 365-373.

Потебня А. Объяснение малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1883. Т. 1.

Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. Санкт-Петербург, 1994.

Сумцов Н. Хлеб в обрядах и песнях. Харьков, 1885.

Танцюра Г. Весілля в селі Зятківцях / Упоряд., ред. М.Дмитренко, Л.Єфремова. Київ, 1998.

Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. Москва, 1995.

Українські народні пісні в записах Зоріана Доленги-Ходаковського (З Галичини, Волині, Поділля, Придніпрянщини і Полісся). Київ, 1974.

Франко І. Переднє слово (до збірки "Obrzedy i piesni ludu ruskiego we wsi Lolinie, powiatu Stryjskiego. Zebrala Olga Roszkiewicz, opracowal Iwan Franko") // Франко І. Зібр. творів: У 50 т. Київ, 1980. Т. 27. С. 40-43.

Чистов К.В. Семейные обряды и обрядовый фольклор // Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры / Отв. ред. К.В.Чистов. Москва, 1987. С. 396-416.

Янковська Ж. Поетична символіка хліба в українському обрядовому фольклорі // Etnolingwistyka / Problemy jezyka i kultury. 11. Lublin, 1999. S. 108-125.

Ящуржинский Х. Лирические малорусские песни, преимущественно свадебные. Варшава, 1880.

Zilynskyj O. Promenlivost lidovych dramatickych her // Narodopisny vestnik ceskoslovensky. 1967. II. (XXXV). S. 199-213.