Час і простір - це дві головні категорії, які визначають світогляд соціуму у певний історичний період. Розуміння часу і простору (хронотопу) неоднакове не лише у різних народів, воно змінне і в межах однієї культурної традиції. Йдеться про зміну типів художньої свідомості у різні епохи. Вчені виділяють три головні типи художньої свідомості: архаїчний або міфопоетичний; традиціоналістський або нормативний (античність, середньовіччя, початок нового часу) та індивідуально-творчий або історичний, тобто такий, що опирається на принцип історизму [1, с. 3-4].

Українські похоронні голосіння, як і деякі інші архаїчні фольклорні жанри (наприклад, замовляння), зберігають архаїчний тип художньої свідомості, тому для з'ясування часопросторової картини світу в аналізованому жанрі слід спинитись на основних характерних рисах, які притаманні їхньому типові художньої свідомості.

О.Фрейденберг вважала, що первісне мислення має три головні особливості, - воно конкретне, нечленоване, образне. Ці особливості зумовлені тим соціальним ступенем, на якому перебувала первісна людина. Крім того, первісне мислення характеризують два основні закони: перший - це відсутність причинно-наслідкового ряду, другий - симбіоз минулого з сучасним. Час уявлявся у вигляді простору, що мав свої відрізки, а простір сприймався у вигляді речі [2, с. 19-23].

Простір не існує перманентно, його слід створити, тобто освятити. Лише освячене є реальним, є "своїм світом", а все, що не є "своїм світом" - це ще не "світ". "Своєю" територія стає лише після її "створення" знову, тобто після її освячення [3, с. 26-28]. Отже, крім "свого простору", космосу існує ще непростір, Хаос. Простір виникає через відділення від чогось, через виділення його з Хаосу; або через розгортання його назовні відносно певного Центру. Тому міфологічний простір не є однорідним, найсакральнішим він є в Центрі - осі світу axis mundi, навколо якої він і розгортається: "навколо цієї космічної осі простягається "світ", а тому вісь розташована всередині, <…> в центрі Світу" [3, с. 28].

У міфологічній моделі світу простір не передує речам, що заповнюють його, а, навпаки, констатується ними, знаходить себе в речі тим наявніше, чим сакральнішою вона є. "Властивість "бути річчю" є функція простору" [4, с. 238]. Простір звільняє місце для сакральних об'єктів, розкриваючи через них свою найвищу суть, додаючи цій суті життя, зміст, - тобто речі організовують простір структурно, надаючи йому значущості і значення.

У зв'язку з тим слід згадати численні міфи про походження ремесел, які розповідають про те, що створюючи річ, людина ніби повторює ті операції, які на Початку міг виконувати тільки Творець чи Творці Всесвіту. Майже в усіх культурах майстрам (ковалям, гончарям, будівельникам та ін.) приписували особливі властивості, якості і знання, що було основою для їх виділення з колективу. Цікаво, що правила, за якими творився світ, лягли в основу первісної технології. Принципова схема творення світу і виготовлення речі одна й та ж: 1) введення просторових і часових показників; 2) вибір матеріалу; 3) перетворення матеріалу; 4) "оживлення" створеного [5, с. 64-67]. Отже, простір - це передусім певні предмети, що є дуже важливими у похоронному обряді, зокрема по дорозі на цвинтар, де основні етапи переходу марковані певними сакральними предметами (як от поріг, ворота, вікно тощо).

Архаїчній свідомості властиве специфічне розуміння простору: воно уявляється як сукупність окремих об'єктів, що мають власні імена. У проміжках між ними простір ніби переривається, чи, інакше кажучи, позбавлений основної риси - неперервності [6, с. 63]. Отже, простір має "шматкову" структуру, а перехід з одного локусу в інший може протікати поза часом.

Категорія часу у міфопоетичній свідомості тісно пов'язана із категорією простору і часто підмінюється нею. Яскравим прикладом цього може бути загадка про рік, де час уявляється у вигляді дерева з дванадцятьма гілками-місяцями, які далі розгалужуються на тижні. Цей приклад доречний і тому, що дерево у багатьох традиційних культурах світу, і слов'янській зокрема, означає дорогу на "той" світ, тобто є важливим просторовим елементом.

Очевидно, категорія часу сформувалась пізніше від категорії простору. У фольклористиці та етнології усі важливі семіотичні опозиції, об'єкти, відношення можуть бути виражені через певні просторові орієнтири (це дуже чітко простежується у ритуалах переходу).

Для міфопоетичної свідомості час, як і простір, має свій Початок. Це час створення світу, Священний Час. До цього часу слід повертатись як до джерела життєвої енергії і наснаги. Таке повернення відбувається за допомогою і під час ритуалу, під час свята, коли релігійна людина може без будь-якої небезпеки "переходити" від звичайного плину часу до Часу Сакрального. Священний Час за своєю природою зворотній, тобто він буквально є первісним Міфологічним Часом, перетвореним у теперішнє. Священний Час завжди дорівнює собі, він не змінюється і не спливає [3, с. 48-50]. Обрядовий час - це також Священний Час, він ніби лежить під часом реальним як час подій, що не переходять і не розвиваються; основний їх смисл у повторенні чи відтворенні.

Після цих загальних зауваг, на які необхідно зважати під час дослідження елементів традиційної культури, перейдемо до розгляду часопростору в похоронних голосіннях.

Оскільки голосіння функціонує лише в межах похоронного обряду, тому їх часопростір багато в чому залежить від розвитку дії самого обряду.

Власне кажучи, хронотоп голосіння у ритуалі моделюється на двох рівнях:

1. Місце і час голосіння у процесі похоронного обряду, тобто коли можна і треба голосити під час похорону;

2.Часопросторова картина тексту голосінь.

У більшості слов'янських традиційних культур (зокрема, українській, російській, білоруській, болгарській і сербській), у яких похоронне голосіння функціонує досі, збереглись майже однакові правила, які регламентують виконання голосінь під час обряду. Йдеться передусім про першу частину похорону: перебування померлого в хаті і дорогу на цвинтар. Ця частина обряду має свої певні застереження. Серед них заборона голосити після заходу сонця, адже основне завдання присутніх у цей час - стерегти душу померлого, оскільки саме вночі ворожі сили мають більше шансів нашкодити і померлому, і живим. Заборону голосити вночі можна пояснити також небезпечним зіткненням двох "лівих", негативних членів бінарних опозицій день - ніч, звичайне мовлення - голосіння, ніч - голосіння. Тобто, голосити вночі небезпечно, оскільки таке голосіння мало б особливу магічну силу, яка могла б призвести до небажаних наслідків.

Не можна голосити і під час другої частини похорону - мова про дорогу із цвинтаря і поминальну трапезу. Річ у тому, що під час похоронного обряду "ховають не лише померлого, а й саму смерть. Простір, на якому вона володарює, переноситься обрядовими діями із хати на цвинтар" [7, с. 126]. Відтак, коли голосити по дорозі назад, то можна спричинити небезпечну ситуацію, коли смерть залишатиметься у "своєму" просторі, тобто у просторі живих людей.

Увесь сценарій похоронного ритуалу зосереджений навколо смерті людини, всі його дії спрямовані на вдалий перехід душі померлого у "той" світ. До речі, відомий російський дослідник давньоруської літератури Д.Ліхачов зазначав, що у літописах час - це не рух по осі, як в обрядових фольклорних текстах, тобто не замкнутий час, - "у літописі замкнутість часу зруйнована". Єдиним винятком, коли літописний виклад втрачає динамічність розповіді, є опис смерті історичної особи. Тут плин часу ніби переривається. "Смерть сама по собі статична. Вона перериває життя, спиняє перебіг подій" [8, с. 256-257]. Ситуація смерті потребує відповідного оформлення. Від моменту початку наближення смерті - передсмертної агонії - розпочинається інший відлік часу. Яскравим підтвердженням цього є поширений у слов'янському світі і в Україні зокрема звичай спиняти годинник або ховати його. Отже, час зупинився, а тому найважливішим є теперішнє. Теперішній час - це основний час похоронних голосінь:

Ой доню, моя доню! <…> Ой куди ж ти від нас вибираєшся, Нащо тобі така хата Смутна, невеселая [9, ф. 5, од. зб. 361, арк. 2].

А моя ж ти донечко, донечко, Моя голубочко! <…> Радість моя, дивлюсь на тебе Тай не надивлюсь <…> Дитятко моє, чі чуєш. Як за тобою плачуть, Як за тобою побиваюця. Га? Лежиш, мовчиш, неначе це не до тебе… [9, ф. 1 (дод.), од. зб. 276, арк. 14]

Моя ж ти, дитино, солодка моя! Куда ж ти йдеш від мене, куда? [10, № 1]

Найважливішою функцією кожного обряду є необхідність перепровадити душу померлого на "той" світ. Це головна дія кожного похорону, тому мотив "куди ти виряджаєшся" наявний чи не у кожному голосінні, оскільки він акцентує на основній колізії похоронного обряду - роз'єднання сфер життя і смерті через випровадження померлого зі світу живих.

З таким пануванням теперішнього часу в голосіннях пов'язана також їх імпровізаційність, особливо це відчутно у голосіннях, які записані безпосередньо під час похоронного обряду. Очевидно, тут доцільно також згадати про категорію автора у голосінні. Незважаючи на те, що основною фігурою похоронного ритуалу є померлий, у голосінні на перший план голосільниця часто ставить себе, а не того, кого вона оплакує. Їй значно важливіше описати власне горе, змоделювати свою майбутню долю. Категорію автора доречніше назвати категорією виконавця, бо у кожному конкретному випадку для похоронного обряду значно важливішим є те, що голосіння мусить бути виконаним, аніж те, хто буде його автором.

Теперішній час у голосінні є не умовно-художнім, а реальним. Голосіння виникає у специфічній емоційній атмосфері, яку неможливо адекватно відтворити не лише в умовах запису, а й у разі наступного виконання [8, с. 238] (однак не треба перебільшувати значення імпровізаційності у цьому жанрі, оскільки навіть у голосіннях, які використовуються у природних умовах (а не на замовлення), імпровізаційність не є визначальною і не виводить цей жанр за межі фольклору). На цьому часто наголошують самі інформатори. На прохання голосити вони відповідають, що на похороні слова самі приходять в голову, самі "просяться на язик", а спеціально важко щось придумати. Отже, плач - це твір про теперішнє, про події, що відбуваються, про думки, викликані цими подіями.

У фольклористиці тривалий час побутувала думка, що обрядова поезія лише супроводжує, коментує обряд [8, с. 238], тобто повністю підпорядкована обрядовій дії. Однак погодитися з такою думкою важко. Аналіз функціонального навантаження голосінь (тут можна виділити психотерапевтичну, естетичну функції, функцію організації аудиторії, індивідуалізації похоронного обряду, магічну функцію) свідчить про досить широку автономію цього жанру у похоронному ритуалі. Можливості словесного тексту дають змогу переходити часові і просторові межі обряду; дія може затягуватись у часі, повертатися в минуле, прогнозувати майбутнє:

Моя донечко, моя голоубочко <…> Та ти ж було з дому йдеш, Та у двір йдеш, Та все співаєш, як та пташка, як соловейко. А хто тепер буде співати, А хто тепер буде мене одиноку розважати <…> Та я ж тебе й зроду ні била, ні лаяла, А чого ж ти на мене розсердилась… [9, ф.1 (дод.), од зб.276, арк.14-14 (зв.)]

Аналіз текстів свідчить, що повернення у минуле завжди ілюструє типові моменти з життя померлого. Голосільниця розповідає про те, як добре жилося сім'ї з матір'ю, батьком, дитиною, тобто з людиною, що зараз покидає своїх рідних. Далі вона (голосільниця) описує безрадісне майбутнє, яке чекає її і найближчих до померлої людей:

Як же я житиму, як же я горюватиму без тебе? <…> А мої плуги да із двора не виїздять, А мої плуги, і мої вози <…> Як я тепер да житиму? Як я тепер дай порядкуватиму? [9, ф. 29, од. зб. 227, арк. 10]

Катерино моя срібненька <…> Я уже тебе не вздру, аби куда ходила <…> Я си буду дрібними слізками заливати <…> Хто ж нас тепер потішит, Хто ж нам хатку розвеселит? [10, № 18].

Такі мотиви у голосіннях є постійними. І минулий, і майбутній час підпорядковані теперішньому, вони наявні у тексті лише через те, що мусять бути згаданими саме в цей момент.

Художній час голосіння, як і час самого похоронного ритуалу, ніби розташований під часом реальним. Вони не накладаються і не пересікаються. Час у голосіннях завжди замкнутий, - він починається з початком твору і закінчується в ньому, розповідаючи про основну подію похорону - перехід померлого із "свого" світу в "чужий". Це дуже добре простежується у голосіннях, створених у природних умовах, де голосільниця найбільше спиняється на подіях, що відбуваються у цей час, - вона розповідає про людей, котрі приходять на прощання з померлим, описує труну, яку приносять до хати, дорогу, якою просувається похоронна процесія і т.д.

Із категорією часу у похоронному голосінні тісно пов'язана категорія простору. Ці дві категорії дуже важливі у регламентації голосіння. Наприклад, не можна голосити вночі чи після похорону, але не можна голосити і в полі, де немає померлого, по дорозі із цвинтаря додому, а поминальні голосіння можна виконувати лише на могилі.

Категорія простору у похоронному ритуалі розроблена детальніше порівняно з категорією часу. У лімінальній ситуації кожен просторовий елемент набуває особливого значення, причому вся семантика моделюється навколо бінарної опозиції "свій - чужий" - основної опозиції ритуалу переходу. Головними елементами міфологічного простору у ритуалі є шлях і центр. Власне, шлях веде до центру, він пов'язує центр "свого" світу із "чужим". Учасники похоронного ритуалу проходять два шляхи: від сакрального центру (із дому на цвинтар) і до сакрального центру (повернення назад). Це горизонтальний шлях. Відомий ще вертикальний шлях, однак пройти його простий смертний може лише душею. Очевидно, саме цей шлях веде від цвинтаря до центру "чужого" світу. Якщо живі учасники похоронного обряду повертаються назад горизонтальним шляхом, то померлого чекає шлях вертикальний; цікаво, що помирання і перехід тісно пов'язані із метаморфозою, найчастіше - у птаха:

Будуть же пташкі із поврею [вирію] відлєтаць, То ми будом же синочка вугледаць. Ци ти вулєціш із журавлями? Ци ти вулєціш із голубами? Ци ти вулєціш із ластовками? [11, с. 24]

Такий стан речей характеризує похоронний обряд на концептуальному рівні. Тут необхідно враховувати відмінності між "лінійним" і "круговим" сюжетами. Лінійний сюжет на цьому рівні виявляє специфіку ("неповноту") третьої фази ритуальної схеми (йдеться про три фази ритуалів переходу: виділення з колективу; межовий період; реінкорпорація в колектив за Ван Геннепом). У цій (невираженій у ритуалі) частині обряду, яка локалізується вже "за могилою", померлий у певному значенні "воскресає", переходить у нове буття, новий статус, але це відбувається вже поза людським колективом. Водночас, він набуває знову людської подоби (у кожному випадку будь-які уявлення про померлих постулюють певні відмінності від людини: невидимість, безтілесність, відсутність пам'яті тощо). До людей покійний повертається як герой статевовікової ініціації [12, с. 68-70].

Шлях, дорога і пов'язані з нею уявлення творять серцевину похоронного обряду, оскільки саме через посередництво цих образів вирішується його головна колізія - роз'єднання сфер життя і смерті, і ширше - свого і чужого, а також досягнення перетворення внаслідок такого роз'єднання:

Сину мій, голубе, сину мій, соколе, Куди ти вбіраєшся од мене? У яку ти дороженьку вирижаєшся? [10, № 85]

Простір у голосіннях розгортається від сакрального центра і проходить декілька сфер (дім - поріг - двір - ворота - вулиця - дорога), дорогу, яка веде у невизначеність "того" світу:

Відкіля тебе, мій синочку, в гості виглядать <...> Чи з глибокого яру, чи з далекого краю, Чи з високої могили, чи з далекої України? [10, № 85]

Ритуальний і концептуальний шлях покійника не збігаються. Вони збігалися б лише у тому випадку, коли б його кінцевим місцеперебуванням уважалась могила, чого однак у традиційних уявленнях не фіксуємо. Причому випадки виходу мерців із могил і в сюжетних текстах, і в повір'ях, а також обряди поминання на могилах не можуть бути доказом того, що могила уявляється місцем "контакту" між двома світами.

Крім того, якщо цвинтар є місцезнаходженням померлих, нема потреби говорити про трифазову схему ритуалу: якщо померлий залишається на цвинтарі, то ніякого "воскресіння" не відбувається навіть у концептуальній структурі ритуалу, адже перехідний цикл виявився б незавершеним [12, с. 68-70]. Власне кажучи, третю фазу переходу - реінкорпорацію в колектив живі проходять окремо, їхнє повернення у село закріплює відділення померлого від живих; а померлий приєднується до іншого колективу, долаючи при цьому зовсім інший шлях.

Рух у похоронному просторі односпрямований, часто підкреслюється безповоротність відходу. Постійний для голосіння мотив запрошення у гості обов'язково містить конотативне значення, бо померлий повертається лише на певний час, "в гості", але як чужа істота. "Можливість звернення до померлого як до гостя дає змогу констатувати таке денотативно-сигніфікативне співвідношення, при якому для текстів цього кола стає розрізнюючою ознака "такий, що вже не належить сім'ї, дому <…> стає чужим", ознака, яка визначає залучення колізії похоронного обряду в більш широку ідею "гостини". Як і в інших фольклорних жанрах, у голосіннях відображене уявлення, що подолання дороги спричинює перетворення свого в чужого" [13, с. 61].

Отже, дорога - основний просторовий елемент похоронного голосіння і похоронного ритуалу. Особлива увага до цього об'єкта підтверджується також відомим у слов'янських народів звичаєм посипати зерном дорогу (і у весільному, і в похоронному обрядах). При цьому початок чи кінець шляху також фіксувались посипанням зерном [14, с. 39]. Початок дороги у голосіннях - це місце, на якому лежить померлий в хаті, найчастіше це покуття. Дорога на той світ, рух по ній важливий вже всередині хати, - це той простір, та частина дороги, з якої померлий може повернутись, і це повернення не буде небезпечним для живих:

Голуби, загудіть на оселі, Та збудіть мого діда з постелі. Загудіть, мої голуби, На хатнім порозі Та збудіть мого діда На останній дорозі [9, ф. 1, од. зб. 808, арк. 124 (зв.)].

Таке уявлення пояснює також досить цікавий мотив із голосіння за сестрою:

Сестрице ж, моя, голубочко, На що ж ти діточки покидала <...> Діточки ж мої, голубеняточка, Та зачиняйте віконечка, Та не пускайте своєї матінки рідненької [10, № 264].

Тобто, коли не впустити померлого на останню дорогу, то він залишиться із живими.

Рух у голосінні розгортається і у просторі, де найчастіше перебував померлий, де ще видно його сліди:

Позаростають стежки, доріжки, Де ходили твої ніжки <…> Запилитця те ділечко, Що твої рученьки робили [10, № 34].

Як бачимо, тут важливий момент руйнування, занепаду, спричинений смертю близької людини. Цей мотив пов'язаний із широко розповсюдженими, зокрема в Галичині, віруваннями про те, що смерть господаря чи господині спричиняє занепад у господарстві, навіть у тих випадках, коли успіх роботи не залежить від старань людини, наприклад, ніщо не родиться у полі, не теляться корови, не виводяться кури, гуси і т.д. Такий стан речей є, по суті, станом Хаосу, поверненням до Першопочатку, з якого повинне розпочатись нове життя.

Простір померлого, який можна ще назвати "старим" простором, занепадає, руйнується, тому якщо рідні хочуть щоб померлий повернувся до них в гості, вони повинні йому допомогти, тобто - розчистити дорогу:

Коли ж ти до мене прибудеш у гості? <…> Якби ж я знала, Я б тобі віконечка і дверечка одчиняла І стежечку промітала [10, № 30].

Голосіння наголошує на невизначеності місця знаходження світу померлих, що також ускладнює повернення померлого:

Де тебе переслідити, Ци в садочку на листочку, Ци в травиці на росиці, Ци в верхах на каміню, Ци у хаті на подвір'ю? [10, № 41]

Відкіль мені тебе виглядать <…> І коли мені тебе у гості дожидать? Чи з глибокої могили, Чи з далекої України, Чи з темного гаю, Чи з далекого краю? [10, № 82]

Звідки я тебе буду виглядати, Чи з-за гори високої, Чи з-за води глибокої, Чи з-за ліса темненького [15, с. 147].

Голосіння часто зводять його до "сумної та невеселої хати", яка буде закопана у "сирій землі":

Люди дітей женять, заміж оддають, А я тілько в землю ховаю <…> Чого ж ти такий малесенький, Та в землю ідеш? [10, № 10]

Визначити, котрий із згаданих мотивів голосіння найбільш архаїчний, досить важко. В.Пропп уважав, що "первісно померлий нікуди не віддалявся. З розвитком просторових уявлень йому почали приписувати далекий шлях і далекий політ. Згодом, коли із переходом на осіле землеробство коло інтересів зосереджується на землі, коли з'являється прив'язаність до своєї землі, культ предків, померлі мисляться вже не такими, що відійшли, а такими, що живуть у хаті, біля вогнища, під порогом чи в землі, в могилі" [16, с. 173]. Подані уривки із похоронних голосінь свідчать, що цей жанр дотепер зберіг суперечливі уявлення про локус світу померлих. Очевидно, для народної свідомості визначення цього місця не дуже важливе. Важливіше інше: де б не був розташований той світ, повне повернення із нього неможливе. Навіть у ритуально дозволений для повернення у гості час померлому майже неможливо повернутись:

Коли ви, моя матінко, До нас у гостоньки прийдете: Чи на Різдво, Чи на Великдень, Чи на Святу неділеньку? На Різдво, моя матінко ріднесенька, Снігами позаміта, А на Великдень водами позалива, А на Святу неділю вітрами позаміва - Та нікуди вам пройти, Ні дороженьки промести [10, № 197].

Та коли ж тебе, мій синочку, Дожидать у гості? Чи к Різдву, чи к Великодню? Що к Різдву сніги забіліли, А к Великодню води позаливають, А к Святій неділоньці стежки позаростають. Та дожидать же тебе, синочку, к Миколі, Та не прийдеш ти ніколи [10, № 73].

Не лише повернення із того світу неможливе, - нереальним є і будь-який зв'язок живих із потойбіччям:

Та ж, моя дитино, ні поклона не передаєш, Ні письма не перешлеш [10, № 82].

Який же я вам, таточку, поклон передам? Який же я вам, таточку, гостинець дам? Передам я булочку - то вона зацвите, Передам ядбучко - то воно зогниє, Передам я бубличок - то він не закотиться; То так моє слово і мій гостинець До вас, таточку, не дойдеться [10, № 247].

До найхарактерніших мотивів голосінь належать: неможливість повернення померлого і неможливість будь-якого зв'язку з ним. Вони дещо суперечать широко розповсюдженим віруванням про те, що у певний ритуальний визначений час (найчастіше - це свята) померлі повертаються до своїх домівок в гості. Таке повернення завжди очікуване, до нього готуються заздалегідь, а після гостини померлого обов'язково відпроваджують назад, нагадуючи, що він прийшов сюди лише в гості. Водночас запрошення або очікування померлого в гості є одним з найбільш розроблених сюжетів у цьому жанрі. Повторення цього мотиву в голосіннях свідчить про важливість уявлень, які стоять за ним. Саме в цьому контексті полягає зв'язок умирання і народження, постійно домінує ідея "вічного повернення", яке виражає глибинний зміст обряду [13, с. 62]. При цьому основним просторовим елементом є дорога - медіатор між своїм і чужим світом, основний концепт похорону як ритуалу переходу і один із найважливіших об'єктів у голосінні.

Література

Категории поэтики в смене литературных эпох / С.Аверинцев, М.Андреев, М.Гаспаров и др. // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. Москва, 1994. С. 3-38.

Фрейденберг О. Миф и литература древности. Москва, 1994.

Элиаде М. Священное и мирское. Москва, 1994.

Топоров В. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. Москва, 1983. С. 227-284.

Байбурин А. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Ленинград, 1989. С. 63-87.

Лотман Ю. Семантика культуры // Лотман Ю. Избранные статьи: В 3 т. Таллин, 1992.

Седакова О. Поминальные дни и статья Д.К.Зеленина "Древнерусский языческий культ "заложных" покойников" // Проблемы славянской этнографии. 1979. С. 123-130.

Лихачев Д. Поэтика древнерусской литературы. Москва, 1979.

Архів ІМФЕ.

Свєнціцький І. Похоронні голосіння // Етнографічний збірник. Львів, 1912. Т. 31. С. 1-129.

Музичний фольклор з Полісся у записах Ф.Колесси та К.Мошинського. Київ, 1995.

Байбурин А., Левинтон Г. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. Москва, 1990. С. 64-99.

Невская Л. Балто-славянское причитание: реконструкция семантической структуры. Москва, 1993.

Лаврентьєва Л. Символические функции еды в обрядах // Фольклор и этнография. Ленинград, 1990.

Кузеля З. Посижінє і забави при мерци в українськім похороннім обряді // ЗНТШ. Львів, 1914-1915. Т. СХХІ-СХХІІ.

Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. Ленинград, 1986.